Peru: Relief, Fundplatz Sechin Bajo

Marisa Belausteguigoitia: Transcripción

Entrevista con Marisa Belausteguigoitia

 

J. S. – Primero, nos gustaría hacerte algunas preguntas biográficas. Nos ha sido difícil encontrar información sobre tu biografía académica e intelectual. Sabemos que estudiaste Pedagogía, Literatura y Ciencias de la Cultura en la UNAM, y que hiciste un doctorado en Estudios Culturales en la Universidad de Berkeley, con especialización en género, raza y sexualidad. ¿Cómo empezaste a interesarte por la categoría de género? ¿De qué manera llegó esta categoría a ocupar en tu trabajo un lugar central? ¿Ya habías desarrollado un interés por las cuestiones de género cuando estudiabas en la UNAM? ¿O hubo quizás en tu vida alguna experiencia extraordinaria que te llevó a reflexionar sobre las categorías de sexo y género?

M. B. – Hay la biografía intelectual, la biografía académica, luego, la biografía vital y, en mi caso, yo he sido siempre un “otro”, porque soy hija de gente que vivió la Guerra Civil Española, y ya eso te marca, es decir, el hecho de llegar a México como hija de españoles.

Yo tengo muchas marcas: marcas que sientan fronteras, marcas que te hablan de la localización fuera de una frontera; de extra-límites que es la otredad. Yo era hija, además, de un franquista que ganó la guerra y de una republicana que la perdió. En México, se invertía el estatus de los refugiados españoles: los perdedores eran los ganadores y los que ganaron (los franquistas), eran vistos como los que perdieron. Entonces, de toda la vida, tuve siempre binarios u opuestos: los que ganaban eran los que perdían y los que perdían eran los que ganaban. Nunca tuve la experiencia de tener las cosas claras. Era, primero, una hija de españoles (un perdedor y una ganadora tergiversados en México), luego, estudié en un colegio alemán –porque era el colegio que me quedaba cerca, además, era donde enseñaban muy bien ciencia (en la casa les gustaba mucho la parte científica)–, luego, tuve mucha experiencia en danza y en arte. Me entrené como bailarina y como artista a la par del Abitur, y, después, –aquí ya entramos un poco más en el tema–, tuve una experiencia de formación académica muy decimonónica en la universidad –creo que aquí en Alemania es también un poco así: se estudia muy disciplinariamente, es decir, existen las fronteras entre las disciplinas–.

Toda mi vida ha sido un “shifting”, un “zum” de un lado para el otro. Y llego a la universidad y, entonces: tienes que ser o “química” o tienes que hacer Pedagogía, Literatura o Historia. En México, yo traté siempre de estudiar en la licenciatura en el “undergraduate”, de estudiar en los márgenes. Y en Latinoamérica, lo que te encuentras en los márgenes son situaciones muy complicadas, porque en los márgenes hay poco presupuesto. En los márgenes todo es muy delgado y hay poco espacio. En la UNAM, por ejemplo, en la universidad, yo estaba siempre entre la Pedagogía y en el margen de la Literatura. Y era enriquecedor en el sentido de que yo siempre estaba tratando de ver del lado de la Educación o la Pedagogía, cómo la Pedagogía y la Literatura –y además cuestiones de Historia y Filosofía– se tocaban. Pero en México, los estudios –ya lo podemos ver, lo que es la epistemología, el entendimiento del conocimiento–, están absolutamente fragmentados. Esto es muy complicado y, además, muy teórico. Por ejemplo, yo hice después de mis estudios de licenciatura dos maestrías: una en letras y otra en psicoanálisis lacaneano.

Si tú mezclas, adulteras, ya estás haciendo algo impuro. La mezcla, en nuestros programas, tiene que ver con la adulteración y con el peligro del contagio y la enfermedad. Tiene que ver con eso: con “pollution”, con que estás pervirtiendo algo. Yo pervertía mucho. Siempre en la Literatura, como se estudiaba en México –ahora está cambiando–, había que estudiar a Virginia Woolf o a Rosario Castellanos (grandes nombres). Pero yo siempre me preguntaba por el otro, yo siempre me preguntaba por las empleadas, las muchachas, las nanas de Rosario Castellanos… a esas quería estudiar. Y si había una nana que aparte estaba todavía más fregada: ¡Pues a esa! Yo siempre me iba en la Literatura al margen, al margen, al margen. Y resultaba que eso, en México, en los ochenta, no tenía nada de prestigio. Yo siempre estaba como contaminando, es decir, llevando las cosas que no dan mucha luminosidad a las disciplinas. Si era Rosario Castellanos, quería estudiar a las nanas, si era Virginia Woolf, quería estudiar toda la parte de su enfermedad y su locura. Pero si ella tenía en la casa a alguien que limpiaba, o si tenía ella alguna relación con alguien, entonces, estudiaba a estas personas. Yo siempre estaba en el margen del margen.

Cuando me voy a los Estados Unidos –tuve estancias en Alemania también, dos estancias en los ochenta–, me encuentro con mucha fuerza de las mujeres (una fuerza muy fuerte). Cuando en México las disciplinas todavía se respetaban, había ya un feminismo, pero un feminismo muy activista de lo público, un feminismo de la calle. Cuando vine a Alemania en 1984 y 1986, me encontré con mucha fuerza muscular, también con mucha fuerza en “la lengua” de las mujeres, y esto me influyó de una forma muy positiva. Ví también lo que es un exceso. Ví, aquí en Alemania, un exceso de opresión y unas respuestas de estas “mujeres geométricas”. Después me fui a Estados Unidos y allí me encontré con los 40 millones de latinos que hay, y con los muchos latinos que hay en las universidades. Me encontré con un espacio transnacional de creatividad, muy importante. Para mí, estudiar en Berkeley, era estudiar en un espacio donde me podía encontrar con argentinos, puertorriqueños, colombianos, salvadoreños, mexicanos... Algunos de ellos llevaban dos generaciones en Estados Unidos. Allí encontré la manera de negociar los márgenes. Después, regresé a México, con todo el saber del imperio –porque es: ¡“The Empire”, la “bota yanqui”…! Es una estupidez, pero funciona así–. En México, todavía hoy, la academia piensa que Latinoamérica acaba en el Río Bravo. ¡Pues no señor! Latinoamérica acaba en Nueva York y sigue todavía por Canadá.

Entonces, yo llegué, de regreso de Berkeley, con todo lo que traía del margen, de buscar el otro del otro, y de no buscarme nada más en Virginia Woolf o en Rosario Castellanos, sino detrás de ellas. Detrás, inclusive, de estas mujeres que de por sí ya eran poco marginales (pes ya estaban endiosadas).

Cuando regreso de una estancia muy productiva en Berkeley, llego otra vez a mi academia disciplinaria. Y eso significaba encontrarse con filos. Si tú te asomas de Pedagogía a Literatura, te quedas sin cabeza. Son filos: Cuando un borde no es un borde, sino que es un filo, un borde afilado: pierdes, te desmembras, no puedes extenderte o circular por las disciplinas. Entonces, a mi regreso, tuve cuatro años muy malos. Me pusieron a enseñar conocimiento de la infancia –se me pone a estudiar en Literatura lo que era la infancia en Nueva York, la infancia en La Patagonia–. Yo me lo tomé lo mejor que pude, pero sufrí mucho esos cuatro años por las cosas de la academia, en donde no se entiende qué es lo transdisciplinario, ni lo transnacional, ni lo transgender. No entienden nada que sea “trans”. Entienden lo que es localizado, fijo, contenido. No entienden lo que se desborda. Ahora bien, la UNAM es muy grande, muy bonita, muy profunda y muy generosa. Después de esos cuatro años, yo me fui encontrando gente, fui hablando…, y, de repente, me cayó la gloria de la cual estoy muy agradecida, la de tener una sillita –“the chair”–. En mi sillita ya me senté. Y ahora estoy haciendo todo “trans”: Todo trans, entre mundos. Todo entre. Todo inter. Todo intra. Todo lo que llevo es trans, enter, intra, inter.

 

J. S. – Sabemos también que eres hoy la directora del Programa Universitario de Estudios de Género (PUEG) de la UNAM, desde el año 2004. ¿Nos puedes contar algo de tu trayectoria académica y política, antes de llegar a este puesto? ¿Qué problemas tuviste en tu carrera académica y política por el hecho de “ser mujer”?

M. B. – ¿Por el hecho de “ser mujer”? Eso es muy bueno. Ya te conté muchos de los problemas. Pero no te lo conté tanto por el hecho de ser mujer, sino por el hecho de interesarme en otras cosas y llevar en las disciplinas los temas al filo, al borde. Y por siempre preguntarme las conexiones con otros, o extender los temas de manera tal que tuviera uno que preguntarse por el otro del otro del otro.

Por ser mujer, como yo me dedicaba a la Pedagogía y a la Educación –pues tomaba temas marginales–, siempre y cuando me quedara en ese margen y no tratara de impactar los cánones, y siempre que esos discursos salieran de mi cuerpo y tuvieran una representación, todo iba bien. Porque por ser mujer te dedicas al otro, y lo que quieres es estar en el margen, y lo que quieres es extender la disciplina. Pero cuando ya quieres impactar la organización curricular, cuando quieres que los estudiantes tengan menos pasaportes y crucen fronteras vienen entonces los cruces. Lo mío es cruzar. Cruzar de un lado al otro. En el cruce se generan sentidos. Entonces, ya desde allí, cuando me metí en los Estudios de Género y el feminismo –cuya experiencia es el margen y el cruce–, se trata de hacer sentido del paso/cruce de hombre a mujer, del cruce de mujer a hombre, de heterosexual a…, para irte a los filos y a los límites. Pues ahí estás, ese es tu lugar: el margen.

El “gender” es un dispositivo que te ayuda a comprender esto. El género, como teoría, te ayuda en entender los opuestos o las diferencias, a entender la forma en que fueron construidas estas diferencias. Cuando yo, ya como mujer, usaba los Estudios de Género, o cambiaba la Literatura y enseñaba nuevos puntos de estudio, hacía una cosa contaminante. Mi presencia y lo que yo quería decir era contaminante. Pero las propias mujeres eran todavía más fuertemente críticas. Con los hombres se vivía otra experiencia (pero también una experiencia represiva). Yo empecé a tener problemas sobre todo cuando regresé de Berkeley, cuando además de enseñar en la clase y de llevar estudiantes de un lado a otro, empecé a escribir y empecé a llevar esos textos a las conferencias, y empecé a confrontar los cánones. Y, sí, era entrar a las logias, a las escuelas donde había siempre muchos hombres. En los estudios latinoamericanos, por ejemplo, era difícil trabajar con esta perspectiva, por el tipo de saber que significaba un saber de género, ya que obligaba a renegociar los cánones, a renegociar los límites de las disciplinas, a renegociar las temáticas y a renegociar lo innegociable que es la clase. Para ellos, la clase es absolutamente todo, y si quieres acercar un poquito un espejo de lo que es género, para que se refleje, se hace muy complicado. Ahora bien, como Wallerstein, ya hay hombres importantes que han dicho sí al género. Ellos dijeron: “gender is important”. Entonces, todos: “gender is important”. Ya nos autorizaron los patriarcas, después de 50 años. Entonces, ahora, ya se puede hablar más de género. Pero fue difícil, porque cuando escribes y empiezas a hacer un poco más de ruido ya no encuentras a más hombres, y las mujeres que hay allí, a veces son muy “gatekeepers”, protegen mucho la pureza de las disciplinas. Pero ya veremos más allá toda la metáfora de la traición, te lo adelanto un poco, porque en tus preguntas, en las preguntas que vienen, viene lo de la traición. Pues también, lo que yo hacía era traicionar los centros de las disciplinas. Me decían: Tú que eras pedagoga: ¿Por qué te estas preguntando cosas de Literatura? ¿Por qué te estás preguntando cosas que tienen que ver con Antropología? La gente es muy celosa de sus territorios.

 

J. S. – En varios artículos tuyos, como es el caso de: “Descarados y deslenguadas: el cuerpo y la lengua india en los umbrales de la nación” (2001), o en “Las yeguas finas: una etnografía novelada” (2004), el concepto del otro tiene un papel central. ¿Qué es exactamente lo que quieres expresar a través de este concepto? ¿Qué lugar ocupas tú frente al otro? ¿Quién es el otro? ¿Para quién podrías ser tú el otro?

M. B. – Sí, eso te lo digo rápido, el otro es tres cosas. Uno, es lo que permite diferenciarte; lo que te permite ser diferente. Es el otro que es un mexicano, el otro que es un hombre, el otro que es negro, etc. Dos, el otro o la otra es el que tiene que negociar muchísimo sus formas de representación. Siempre hay una representación o estereotipada, o mutable, o “inaccurate”. Siempre ellos negocian sus formas de representación. Y, lo tercero, es lo que escapa también, es “lo real lacaniano”. Entonces, son tres: el que te permite ser diferente, el oriental; el que tiene que negociar muy densamente y muy complejamente su representación –porque es muy mediada y la tiene que disputar–; y, lo que escapa; nunca puedes lograr definirlo. Es la fuga, es esta línea “deleuziana” de fuga. Yo creo que te he explicado en qué sentido yo he sido otra y otro: en el sentido académico, en el personal, en el genealógico, en muchos. Luego, soy “una”, porque soy una directora, y, de repente, estoy en el lado de poder (y esto me gusta mucho).

 

J. S. – Ahora, tenemos varias preguntas en torno al zapatismo. Cuando hablas en tus trabajos sobre los zapatistas y, en especial, sobre las mujeres indígenas dentro del zapatismo, te refieres a ellos, con frecuencia, como sujetos que carecen de la facultad de narrar su historia y como sujetos que no poseen un rostro. En tu artículo: “Descarados y deslenguadas” hablas de: “la invisibilidad de las mujeres indígenas”. ¿Podrías decirnos en qué sentido estás usando el concepto de invisibilidad? ¿Se trata de un concepto que podríamos entender de la misma manera que el concepto de ininteligibilidad de Judith Butler?

M. B. – La idea de que carecen de palabra y de rostro, si regresamos a Spivak –no se si han leído este texto ya: “Can the subaltern speak?” de 1988, ¿Puede el subalterno hablar?–. Los subalternos carecen de las palabras, del discurso que ha venido siendo aceptado por la modernidad. Ellos hablan un “lenguaje otro” que ya está diferenciado de los registros, de los sistemas y de los paradigmas que la modernidad entiende. Entonces, no es que no sepan hablar, por supuesto, saben hablar y pueden, pero requieren de un mediador, y allí está Marcos para que transforme y adecúe las palabras y las necesidades a una modernidad y a una ciudadanía que ésta puede entender. Por otro lado, los indígenas no tienen rostro porque en México y en Latinoamérica siempre hay un dicho que dice que todos los indios son iguales; que tienen la misma cara. Y se dice que todos los japoneses son iguales. Hay una cosa muy brutal en el hecho de homogenizar al otro. Los zapatistas jugaron con esto. Por eso, la máscara sirve para redoblar el hecho de que todos son iguales, porque de todas maneras, todos son culpables. Si una máscara a un indígena no le cubre nada, es porque no tiene cara, pero no para el otro, sino para la ley. Y la invisibilidad consiste en que son invisibles y son inaudibles para las formas en que quieren ser vistos y para las formas en que quieren ser oídos, porque son visibles en los pueblos, frente a sus telares, frente al campo, frente al haz, frente al burro. Son visibles en los registros de la visibilidad moderna, pero invisibles en sus registros, por esto requieren un mediador del tipo de Marcos –que ya, después, si quieres, hablamos también un poco de cuál es la especificidad de esta mediación, el tipo de operaciones que tienen que hacer la lengua y el cuerpo de Marcos para poder impactar una ciudadanía–.

La ininteligibilidad de Butler es otra cosa, ella es un poco esta idea de “lo real lacaneano”, es cuando el subalterno o el otro, escapa. Tú lo quieres fijar, tú quieres decir: “el indígena quiere esto”, pero siempre hay un resto, un exceso, algo que se escapa a la manera en que la modernidad, lo lingüístico y el discurso fijan a este otro indígena en sus demandas. Entonces, allí, lo ininteligible para Butler es esta capacidad de siempre ir extendiendo el discurso y los conceptos para poder abarcar lo que es el otro. Entonces, sería como un “recurso de fuga”, que es muy importante. El “recurso de fuga” para el otro, y el “recurso de extensión del discurso” para la modernidad.

 

J. S. – En este mismo artículo “Descarados y deslenguadas”, has podido mostrar que cuando la comandante Esther del EZLN habla ante el Congreso de la Unión, ella logra superar esta invisibilidad, ya que a través de este performance logra ser escuchada y vista. ¿Puedes explicarnos cómo fue posible esta superación de la invisibilidad?

M. B. – Hay una superación de la invisibilidad el 1 de enero de 1994 con un “¡BASTA!” (grandote). Pero este “BASTA” (grandote) del inicio del zapatismo, es un “basta” que tiene que ver con “landrights”, con derechos de tierra y con racismo. Con un racismo milenario de 500 años, colonial. Las mujeres, cuando declaran la guerra en un papelito de diez puntos, meten la Ley Revolucionaria de las Mujeres (Véase la “Ley de las Mujeres”, en: Debate Feminista, año 5, vol. 9, marzo 1994). Y estas leyes son letra, pero es letra en español, producto de dos mujeres: Ramona y Susana, que son como Malinches, que entre las dos hablan tres o cuatro lenguas y durante dos años van preguntando con “cuerpo” y “lengua” a las mujeres, lo que quieren y no quieren de sus prácticas diarias, de sus usos y costumbres. Entonces, ellas, gracias a la experiencia de la guerrilla –porque normalmente las mujeres o se embarazaban o iban a trabajar de muchachas, de “maids”–, tienen una tercera oportunidad: la del ejército. El ejército les enseña dos cosas importantes: a leer y escribir, y a tomar anticonceptivos. Y con esas dos experiencias tienen un campo de posibilidad.

A Esther lo que la preside es el ejército zapatista, los anticonceptivos, la educación y la Ley Revolucionaria de las Mujeres, que ya hablaremos de ella, y que es muy interesante, porque no solamente se mete con el Estado, sino con sus propias tradiciones. Una de las leyes es que nuestros maridos y hermanos y padres no nos golpeen. Dicen que no es nada más el Estado y la “bota yanqui” y “los malos son los blancos”, sino también, su propia comunidad. Esther tiene, antes de eso, trabajo, y, Marcos, también. Marcos: este mediador, este lugar –no vamos hablar de Marcos como una persona, sino como un “sitio de la mediación”–, también en los comunicados, daba espacios epistemológicos, espacios de creación del conocimiento de las mujeres, espacios políticos y cotidianos.

Por ejemplo, tú ves en las posdatas, formas de simbolizar a este “otro”, (cuando decimos en las definiciones del “otro”, ¿te recuerdas que dijimos que la segunda era: el “otro” es el que tiene que negociar con muchísimo trabajo y mucha lucha su representación?) Imagínate: ¡Para que las mujeres indígenas se representen en los comunicados de guerra! Normalmente no estaban. Y Marcos habla del mar y habla de las mujeres el 8 de marzo, cuando traduce sus diez puntos, en la Ley Revolucionaria de las Mujeres. Entonces, Marcos, como sujeto histórico, digamos, como “lugar de la enunciación”, como “sitio de la mediación”, ya está creando un espacio. La cúspide, desde luego, se da en el Congreso, después de “La marcha del color de la tierra”, donde marchan desde el limite hasta el centro, donde van abriendo y pulsando, y van deteniéndose en sitios históricos, y recreando la historia.

Por ejemplo, en la marcha del color de la tierra, los zapatistas se detuvieron en sitios donde se había matado a guerrilleros –porque esto también es parte de la historia nacional–: hicieron duelo por los guerrilleros asesinados por el Estado, en los años setenta. Hicieron un transcurso, y allí las mujeres también hablaron de guerrilleras y de mujeres. Cuando salieron de “La marcha del color de la tierra”, en marzo, ¿se acuerdan que salieron de Chiapas en camioncitos, y se bajaban, y hacían sus fiestas, y tocaban las trompetas? Se bajaban, y era el baile, y luego la tribuna (“die Bühne”), haciendo actos históricos, relatando (“story telling”), relatando historias que se apropiaban de la historia nacional, a sus propósitos históricos, o contaban partes de la historia, que habían quedado fuera. Entra el sujeto femenino histórico hablado por Esther y hablado por otras comandantes como Fidelia (Ramona estaba desaparecida, pero había otras comandantes). Y la cúspide de esto es el discurso en el Congreso.

 

J. S. – La comandante Ramona no logra superar la invisibilidad cuando es la portadora de la bandera nacional mexicana en la Catedral de San Cristóbal y en el Zócalo de la Ciudad de México. ¿Cuál es la razón por la cuál ella no logra superar la invisibilidad de las mujeres indígenas a pesar de que también tiene la posibilidad de actuar en el espacio público? ¿Tiene que ver con el hecho de que ella es portadora de símbolos nacionales y con que su imagen fue ocultada por estos símbolos?

M. B. – La visibilidad de las mujeres indígenas es intermitente. Imagínate como un flash: aparecen aquí y desaparecen, y todo es una parafernalia de construcción para que ellas aparezcan, y el “otro” (acuérdate de la definición que dimos: es aquel que negocia con mucha dificultad su representación en los términos que él quiere). Entonces, las mujeres indígenas aprenden el español como segunda lengua después de los 15 años. Gracias a la guerrilla, aprenden a leer y escribir. Son mujeres que tienen mucha fuerza, pero que necesitan también mucho apoyo, en el sentido, por ejemplo, de ir a ver al presidente o ir al Congreso. No tienen acceso al poder fácilmente. A Ramona le dan la bandera cuando está ante el Congreso Nacional Indígena de 1996. Ella lleva la bandera en un morralito. Ramona es muy pequeña y lleva la bandera en un morralito. La bandera la ayuda (pues ella va con la bandera), y la bandera la tapa y la ayuda. Qué, en un momento, saca la bandera. Allí hay un hecho visual: Ramona saca la bandera, ella se tapa, y lo que se ve es la Nación. Pero ella tiene mal los riñones y necesita una operación. Entonces Ramona es la “Nación herida”, la Nación que requiere que alguien –ciudadanía–, done su riñones para que la indígena pueda sobrevivir. Entonces, si tú ves “la palabra” sola de Ramona, con sus diez leyes, no viaja sola, viaja siempre como “Nación herida” y, entonces, aparece la imagen de la ciudadanía en el Zócalo. Todos lloramos, nos arrodillamos, porque además, Ramona se había muerto y luego resucita.

Se creó una Ramona como una aparecida (esto es Latinoamérica), y hay que entender que no es el boom, ni lo exótico –aunque sí hay una recreación de las mujeres indígenas como estas salvadoras heroicas que dan su riñón, que viajan enfermas con la bandera–. Allí hay una cosa sacrificial que yo critico mucho, porque lo que a mí me importa es que a Ramona –y a muchos también les importa–, le hayan donado el riñón en la Ciudad de México. Le salvaron la vida, y ella hablaba en su lengua y la traducían en un comunicado de Marcos. Ella hablaba cinco minutos y luego leían algo de media hora. Entonces, tú decías: ¿Qué está pasando con la traducción? Entonces, viajaba Ramona con su riñón y la bandera portátil –Ramona portátil–, y México completo. ¡Ah! Yo incluida. Eran como las palpitaciones. Y, está Ramona, está hablando en la tribuna, y el Zócalo lleno, y la Ramona chiquita, y la bandera grandota. ¡Y todo una cosa! Y, luego: ¿Qué dijo Ramona? ¿Qué dijo? ¿Qué quiere Ramona ahora?

Ramona no ha salido otra vez. (La comandanta Ramona murió el 6 de enero de 2006). Entonces, es complejo. Por un lado, allí está su palabra en la Ley Revolucionaria de las Mujeres, por otro lado, están: la bandera, la tapa, la Nación. Por esto, nos gusta lo transnacional, por esto, nos gusta lo transdisciplinary, por esto, nos gusta lo transgender. Porque en lo “trans” logras burlar, o logras atravesar estas narrativas que son la disciplina, la Nación y el patriarcado. Y allí las mujeres indígenas tienen muy tenues capacidades de negociación, siempre están traicionando.

A Ramona, por ejemplo, la queríamos entrevistar nosotros después, y nos dijeron: “No, pues, ya no está”. Y yo les pregunté: ¿Cómo que no está? ¿Qué? ¿Desapareció? Le preguntamos al EZLN, que entonces era el órgano bruto de la desaparición. Yo les decía: ¿Ya desapareció? Ellos me decían: “No, pues, es que ahora no puede”. ¿Y por qué no puede? Nos preguntamos. La tenían escondida, pero la sacaban de vez en cuando, porque como ella era tan impactante, tan chiquita, y hablaba con una voz y en lengua tan musical (…). Es todo un performance que curiosamente funcionó a favor de los zapatistas y un poco a favor de las mujeres.

 

J. S. – Cuando hablas de los zapatistas mencionas a menudo el problema que ellos tienen para articularse. En este contexto, Marcos aparece como la figura central de la mediación. Él se convierte en el portavoz de un grupo al que culturalmente no pertenece. Esta posición exterior contiene varios riesgos a través de los cuales la mediación se puede convertir en una traición, o más bien, esa es la consecuencia lógica de la mediación, bajo estas circunstancias. ¿De qué manera resuelves tú este conflicto, cuando como feminista prestas tu voz a las mujeres indígenas zapatistas?

M. B. –  Yo resuelvo nada, ¿eh?, y, de veras. Lo que estoy tratando, por lo menos, es de hacerme las preguntas adecuadas. Lo que yo pongo muy claramente es el “otro”, es una definición del “otro” como: “la dificultad de negociación de su propia representación”. Entonces, el “otro” sí requiere un sitio, una localización, una operación interpretativa y mediadora muy importante.

Marcos, al principio, funciona muy bien. Los primeros cinco o seis años, Marcos funciona muy bien. Y funciona muy bien, porque Marcos conoce la sociedad civil, entonces, a partir de las posdatas –hazte cuenta que las posdatas son líneas de traducción–, Marcos escribe una línea para las amas de casa; otra (posdata dos), para los estudiantes (…). Él es como un políglota en español que habla hacia las diferentes otredades. Habla a los chicanos, a los gays, a las lesbianas, a las mujeres, y logra traducir las formas de opresión indígenas en cuentos. Usa el Quijote, usa el Popol Vuh, usa el Chilám Balám. Y tú ves que no está hablando en esas lenguas. Lo divino sería que pudiéramos entender una posdata en chol, otra en tojolabal, otra en mame, otra en zoque, y nosotros entendiéramos al “otro” en su lengua. Pero no, el “otro” tiene, como la literatura menor que explicarse en la lengua dominante. Y, ¿cómo se explican los indígenas en español? Pues, tienen que traducir y traicionarse muchas veces al traducir, porque por ejemplo, no tienen palabra para “derrota”. Los indígenas, aunque han sido corporalmente derrotados, no tienen esta palabra. En la traducción, Marcos intenta traducir “derrota” como “grandes garras”, “grandes líneas de represión y de dominación”, para que la sociedad se conmueva. Marcos trata de conmover a la sociedad y de crear algo así como una alianza emotiva y, después, política, es decir, una alianza orgánica, emotiva y política, hacia los indígenas. Y eso lo hace muy bien los primeros años –después, posteriormente, si quieres, hablamos de cómo no lo empieza hacer tan bien–, porque después hay toda una distorsión de su capacidad de traductor, que empieza por el análisis textual, que es emotivo, y sigue con el zapatismo, donde también ha interpelado mucho las emociones y la idea de otra revolución con el uso de tecnologías, pero también interpelando y traduciendo desde “los ocupas” de Madrid y los “sin tierra” de Brasil. Como que Marcos se convirtió en el dispositivo de la rebeldía contra el mercado, contra cualquier tipo de dominación. Y Marcos hizo muy bien al principio ese papel como lugar. Luego, hay muchas críticas: que si atrás de Marcos estaba el PRI, que si era el carapálida, el blanco que hablaba. Y, en realidad, la definición de “otredad” desde Lacan, hasta cualquier otro que haya estudiado, cualquier otro teórico que haya estudiado la “otredad”, es que el “otro” no puede representarse por sí mismo. No posee ni “la lengua”, ni la autoridad, ni el discurso, para poder representarse. Entonces, Marcos ahí logra un “come through”, logra que el “otro” tenga un lugar emotivo, orgánico, en “el cuerpo”, pues la gente se identificaba mucho con los cuerpos de los indígenas, con las fotografías, con las imágenes. Y logra que además en la academia se empiece a centrifuguear –a salir del centro–, toda la discusión sobre el racismo que había estado muy antropológica. Y, entonces, se hace una discusión orgánica, emocional, emotiva y viva, sobre el racismo.

J. S. – ¿Y el problema de la mediación y de la traición?

M. B. – Se sabe que hubo muchas decisiones en el zapatismo, inclusive en el CCRI (Comité Clandestino Revolucionario Indígena), sobre el por qué Marcos se tenía que tomar licencias, licencias interpretativas. Por ejemplo, de repente, poner a hablar al viejo Antonio, que era un indígena, ponerlo a hablar, como si de repente fuera el Quijote, y poner a Durito a hablar como escarabajo. Los indígenas podían decir en todo momento: What are you doing? (¿qué estás haciendo?). ¿Quiénes somos nosotros en tu texto? Entonces, Marcos se toma licencias de traductor, licencias lingüísticas y licencias interpretativas, que en un momento dado, pueden hacer pensar que se aleja de la demanda y de la causa de las indígenas. Y ahí hay una forma de traición. Y luego hay muchas otras. Luego, Marcos al aliarse con ETA, de alguna manera, traiciona los movimientos sociales no armados y no violentos. Pero él, como lugar, puede empezar a diseñar sus centros de gravedad en otros lugares.

Siempre que hay traducción hay un tipo de traición, porque no existe la literalidad, y las narraciones que rodean lo que quieres decir pueden de alguna manera oscurecer el lenguaje original.

 

J. S. – Y, tú, como feminista: ¿Cuándo prestas tú voz a las mujeres indígenas?

M. B. – Pues sí, igual, yo no pretendo nunca decir lo que ellos están diciendo, sino visibilizar las construcciones, las estrategias y las operaciones que ya se han dado para que ellas hablen. Yo nunca digo: “lo que querían decir es esto”. Simplemente, digo: “lo que dijeron, lo que fue el producto final del discurso de las mujeres, es esto”. Pero yo veo la ruta interpretativa, la ruta de la traducción y de la traición, y veo como “grados de desviación”. Y trato (lo que más puedo también), de ir allá y cotejar un poco, aunque eso no te resuelve todo el problema. Es decir, el preguntarle a Fidelia: Oye, Fidelia: ¿Tú quisiste decir esto? Porque el “otro” ¿qué te va a decir? ¿Qué me va a decir a mí, el “otro”? No, Marisa, lo que yo quise decir era... Lo que yo hago es una radiografía de una ruta, de un tránsito de la voz del “otro”, y las estaciones de mediación y los grados de distorsión de sus mensajes. Si puedo, con compás: aquí, hubo 30, allá, tanto. Es decir, trato como de medir y señalar las distorsiones. Y, que la traición, sobre todo, es, no sé si necesaria, pero está presente siempre.

Siempre hay un grado de desviación y a veces la traición es la única manera de que pase el discurso.

 

J. S. – Hablando de la imposibilidad para las mujeres indígenas de ser escuchadas, de poder articularse en el lenguaje y de ser visibles dentro de los entornos racistas y patriarcales: ¿Consideras estas experiencias como formas de violencia ejercidas en contra de los sujetos subalternos?

M. B. – Sí, son formas de violencia epistemológica, la violencia que ha permanecido durante siglos, la violencia del español y la violencia del sistema educativo también. Considero que estas son formas de violencia. Pero también hay violencia corporal. Sin embargo, en las últimas décadas, lo que ha habido mucho más ha sido una violencia epistemológica: Violencia de la lengua española, del castellano, y de la estructura de la modernidad que en sí es una forma de violencia al margen.

 

J. S. – Cuando hablas sobre el problema de ser indígena, zapatista y mujer en una sociedad machista y racista: ¿Piensas también en diferentes tipos de violencia epistemológica según se trate de mujeres indígenas o mujeres blancas? ¿O se trata, en general, de un solo tipo de violencia que se dirige contra todo tipo de mujer?

M. B. – No. Es un gran menú. Hay violencia lingüística, hay violencia corporal, hay violencia de la institución. Es muy diversificada. Si tú ves, por ejemplo, las formas de dominación que tienen que ver con el color, allí hay todo un tipo de discurso, un tipo de instituciones, un tipo de lenguaje. La violencia de género tiene muy diferentes formas de hacerse visible. La violencia sexual tiene formas de hacerse visible también. Hay un menú muy grande de formas de invisibilizar: no escuchar, suplantar, suprimir, suplementar al otro.

 

J. S. – Si partimos de que las mujeres indígenas zapatistas sólo pudieron adquirir una identidad propia, luego de que se unieron a las filas del zapatismo armado: ¿Piensas tú que las mujeres indígenas sólo pueden articularse y adquirir una identidad propia cuando hacen uso de la violencia para obligar a los hombres a respetarlas?

M. B. – Es que habría que ver cómo se define violencia. Lo que pasó aquí es que la mediación de Marcos y la estructura del zapatismo –una estructura que rápidamente se conformó–, porque esto sí pasa en Latinoamérica: los movimientos sociales indígenas hacen ligas con los de estudiantes, con intelectuales, es decir, hay un canal ya prácticamente hecho. Y lo que pasó con el movimiento zapatista es que rápidamente se dieron cuenta de que si lo que querían era ser diferentes a los clásicos movimientos maoístas, trotskistas y marxistas que conocemos muy bien en Latinoamérica, tenían que pasar al Internet, y tenían que ¿qué? ¡Ah! ¡Pues sí! Pasar al género, darle voz a las que menos voz tienen. Porque lo que sí hacen los zapatistas es darle voz a los “sin voz”, los que de veras sí no tenían voz; que se escucharan. Y son las mujeres. Entonces, allí, hubo, por un lado, ya una tradición de cooperativas, de trabajo con las comunidades de base religiosas, de la iglesia católica (que hizo mucho trabajo de comunidades de base), había trabajos con ONGs, y ya había un canal hecho con las mujeres, que no se hizo necesariamente con violencia, que se hizo a partir de las comunidades de base de la teología de la liberación, que se hizo a partir del feminismo, que se hizo a partir de ONGs.

El zapatismo lo que hizo primero fue una cosa violenta, y, luego, cambió las armas por palabras. Entonces ahí hay un límite con la violencia. Porque lo primero que hizo el zapatismo fue volar unos puentes. Pero en seguida, eran los rifles de madera y “la palabra”. Y lo que las mujeres hicieron muchísimo fue poner “el cuerpo”, y como no tenían tantas armas, ellas se ponían en frente de los tanques. Hay muchas fotos que han sido fundacionales para el imaginario nacional, de hileras de mujeres frente a los soldados y los tanques. Entonces, la violencia sería más como esa vulnerabilidad de ellas puestas frente al poder, y, sí, a lo mejor, con un rifle, pero no hacer ellas violencia. Es más bien como poner “el cuerpo” en la línea para que evidentemente le pasen arriba, y ahí se vea el exceso de violencia del otro, para poder negociar desde ahí. Pero se necesita una estrategia colectiva, sistemática, dirigida por una mediación muy cercana a ellas. Tiene que ser algo colectivo, si no, es muy difícil.

 

J. S. – ¿Podrías decir que la voz de la mujer que se articula a través del lenguaje implica el ejercicio de la violencia en contra de los hombres y el patriarcado?

M. B. – Yo creo que no. Hay una forma diferente del feminismo latinoamericano de un feminismo más europeo.

En Latinoamérica, el tema de la violencia y las indígenas, tendría que tener una vuelta mucho más estratégica y más simbólica. Ellas están educadas, absolutamente, para respetar al padre, pero por otro lado, ya tienen un pie que son estas leyes (Ley Revolucionaria de Mujeres), y tienen comunidades zapatistas, donde hemos seguido investigando, el grupo de investigación con el que estoy involucrada. Hemos seguido muy de cerca, por ejemplo, lo que ha pasado en Los Caracoles, que son estas zonas autónomas. Allí no hablan mucho las mujeres. Después de Ramona, después de Esther, después de Fidelia, después de la inauguración de Los Caracoles hemos ido a escuchar con el oído que oye en silencio, porque para escucharlas tienes que hacer eso. Allí están ellas, y no forman parte casi de ninguna junta del buen gobierno –y que por cierto, ya las fueron o se fueron a la clandestinidad–. Y, ahora, estamos, creo, que otra vez, no como en 1994, pero estamos tratando de oír el silencio. Porque ya no hablan en ningún lado. Sólo cuando hay que inaugurar alguna nueva estrategia, entonces sacan a Fidelia.

Fidelia habla de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, y de las chicanas, y de otras. Entonces le sale discursos múltiples. Después de eso: ¡Pssssssss! (el silencio). Entonces, yo creo, que hay una estructura invisible guerrillera y educativa “set in motion”, ya puesta en funcionamiento. Pero no estamos viendo mucho. De Los Caracoles no vimos nada de mujeres. Vimos a las mujeres en la inauguración, pero no vimos más nada, no vimos ni un “gender oriented problem”. Ninguno. Todos eran: nos cortaban el agua, nos mataron a (…). No hubo más nada. ¡Ah!, ¿sabes dónde hubo? (…). Pero, sígueme preguntando, creo que viene en una de tus preguntas, más adelante.

 

J. S. – Tú observas también que cuando las mujeres indígenas abandonan su rol tradicional dentro de sus comunidades se convierten entonces en traidoras para la comunidad, ya que se inscriben en otros horizontes sociales y participan con eso en el desarrollo de la modernidad. ¿Quién se beneficia del hecho de que las mujeres indígenas sean definidas como sujetos conservadores de la tradición y la cultura?

M. B. – ¿Quién se beneficia? Se benefician las estructuras tradicionales indígenas. Las mujeres en las comunidades indígenas, en general, no hablan español tan fluidamente, ni lo aprenden tan pronto, y cuentan con diferentes oportunidades que los hombres. Entonces, el lugar de ellas es garantizar la reproducción de la tradición, inclusive la vestimenta. Tú ves que los hombres llevan los zapatos, las botas (…). “La lengua” y “el cuerpo” de los hombres negocian y se meten muy fácilmente a la modernidad. Y “la lengua” y “el cuerpo” de las mujeres están muy capturados por la reproducción, por la forma de cocinar. “El cuerpo” y “el vestido” les garantiza a ellos que puedan “entrar y salir a la modernidad”, como dice Néstor García Canclini, que hay una cosa muy fluida del mercado. Y ellas van a vender sus cosas, bajan de la montaña y suben, pero garantizan, pues. ¿Quién se beneficia? Se beneficia la tradición, es decir, que ellas tienen un lugar en su casa en donde se habla la lengua, se cocina, y ellos pueden hablar español. Se ve esto muy fácilmente en la novela de Balún Canán de Rosario Castellanos. Se beneficia la organización comunitaria tradicional y, de alguna manera, las estructuras patriarcales. Cuando las mujeres indígenas salen y aprenden español y están en contacto con otro tipo de formas lingüísticas y valores, entonces, se quieren vestir de otra forma, se cortan las trenzas, se ponen permanente, y “entran y salen”, se transforman.

 

J. S. – Hemos aprendido del debate crítico sobre las teorías de la modernización, que la tradición no es considerada como algo que impide o bloquea los desarrollos que conducen a la modernización. Dentro de este contexto: ¿Qué tipo de modernidad sería la que permitiría a las mujeres indígenas liberarse de las estructuras patriarcales sin convertirse en traidoras frente a su cultura y sus tradiciones?

 

M. B. – Ahí ustedes están haciendo una excelente pregunta, y no lo dije al principio, pero lo debí haber dicho, pienso que han hecho una lectura muy profunda y extraordinaria de los textos.

¿Qué tipo de modernidad? Estamos hablando de una posmodernidad. Una modernidad que sea acabada, o nos vamos con Habermas, o nos vamos al concepto de posmodernidad. Una modernidad que acoja en su seno las diferencias, pero sin que estas diferencias –ya sean mujeres, o sujetos con otra preferencia sexual–, tengan que ventriloquearse, transformarse de tal manera, que dejen afuera de la modernidad sus señas de identidad: su legua, su color, y que sólo puedan entrar a la modernidad, pareciéndose a lo que la modernidad espera de ellos. Entonces, de alguna manera, creo que se trata de una modernidad que estamos fracturando y fragmentando. Todas estas cosas que ustedes han leído y conocen: la fractura de los metarrelatos, la existencia de la resistencia y de los sujetos fragmentados, y otros que logran con mucha dificultad impactar legislativamente, políticamente, económicamente, a los centros hegemónicos.

Entonces, necesitamos una modernidad atenta a la diferencia y una modernidad fragmentada. Necesitamos que se vea que esta modernidad es un fracaso, que es una promesa no cumplida en la equidad, en la igualdad; que es una promesa no cumplida. Se tiene que extender, se tiene que reorganizar, una modernidad reorganizada. Llámale modernidad que cumpla un “enlightment”, un renacimiento, una ilustración, que verdaderamente cumpla con equidad a todos sus sujetos, y, desde luego, probablemente, una modernidad cuyo centro que es la Nación –el concepto más importante de la modernidad, pero la Nación vista como construcción–, lo conforma el sujeto legal, la equidad. Entonces, probablemente, una modernidad que no considere homogéneamente y hegemónicamente a los sujetos nacionales, a los sujetos genéricos y a los sujetos sexuales. ¿Entonces qué? Una transmodernidad. Otra vez lo “trans”.

Quisiéramos una modernidad que entendiera la transnacionalidad, que entendiera el saber como transdisciplinario y que entendiera la sexualidad como transexualidad. O sea, que hubiera un cambio rotundo en la manera de entender la sexualidad y los géneros, hombres y mujeres. En la manera de entender nacionalidad: “lo alemán”, “lo otro”. En la manera de entender el conocimiento, en la manera de entender las disciplinas que se oponen. Entonces, sería una especie de “trans”.

Esta idea de lo “trans” llevado a la Nación, al sujeto y al conocimiento, a este triángulo. Si no rompemos la idea de la Nación monológica, hegemónica, y el “sujeto alemán”, el “sujeto mexicano”, va a ser muy difícil encontrar cabida para todos estos “lenguajes otros”. Siempre van estar en los márgenes con mucho roce, con mucha violencia, con mucha descomposición.

 

J. S. – El Internet ha sido muy importante para la estrategia de lucha de los zapatistas, no sólo para movilizar a los simpatizantes y militantes del zapatismo local, nacional y transnacional, sino también para abrir espacios de representación para las luchas indígenas. ¿Podrías decirnos algo en torno a las formas específicas en las que las mujeres se apropian de las nuevas tecnologías a diferencia de las formas masculinas de hacer uso del Internet?

M. B. – Allí hay mucho trabajo. En una de las preguntas anteriores pensamos en cuál es el éxito de la resistencia de las mujeres. Tiene que ser algo colaborativo. Tiene que estar desde luego la mujer indígena en “cuerpo” y “lengua”, tiene que haber alguna ONG, o alguna traductora, o algún intermediario que lleva y que negocia.

En Chiapas, hay grupos de mujeres indígenas que hacen uso de tecnologías, sobre todo para cuestiones de mercado, para sus productos. En el Internet hay mucho trabajo con mujeres. La resistencia tiene más que ver no tanto con rebeliones sociales –como puede haber sido el zapatismo por Internet–, sino con cuestiones comerciales. Si tú te metes en el Internet vas a ver que hay muchos “websites” de mujeres indígenas que venden suéteres, que venden mercancías, que venden objetos artísticos. El uso del Internet para cuestiones de indígenas mujeres, sí, por ejemplo. Pero Esther está en el congreso, en el Internet, no. En el Internet no están. No tenemos una “cyberg” como Donna Haraway. ¿Han leído el “Cyborg Manifesto”? No tenemos la indígena (“cyborg indigeneous women”) tecleando la computadora para asuntos políticos, de ciudadanía y de resistencia. Sí las tenemos para asuntos del mercado. Entonces, en ese sentido, el mercado es muy importante. Por esto, cuando los jóvenes zapatistas están en contra del neoliberalismo y del mercado, es muy interesante ver como también esta forma de resistencia no entiende que este mercado dinámico y este mercado tecnologizado, también acoge a estos sujetos que están en los márgenes; que tiene una forma de acogerlo. Estos son trabajos también de Néstor García Canclini.

Pero no existe el Internet, la tecnología y la mujer indígena, como articulación del sujeto político. Más bien, la academia, está utilizando estos movimientos. Hay, en la Universidad de Texas, una página que se llama: “mujeres zapatistas”. Esto lo hicieron estudiantes como ustedes, en Texas. Y, sí, fueron a tratar de poner un terminal allá. Pero siempre viene de la modernidad la propuesta, y se aloja en el margen. Es muy frágil.

 

J. S. – En tu artículo: “Máscaras y posdatas: estrategias femeninas en la rebelión indígena de Chiapas” (1995), hablas de las diferentes estrategias de comunicación de los zapatistas. En este contexto, dices que lo “femenino”, en la rebelión zapatista, no puede ser percibido y lo defines como un “juego de sombras y reflejos” y como “conciencia del suplemento”. ¿Puedes explicarnos qué es lo que entiendes por “estrategias femeninas” y qué significa para ti: “conciencia del suplemento”?

M. B. – Este artículo lo escribí en el año 1994, cuando recién empezó la rebelión. A mí me parecía que el hecho de usar máscaras, y el hecho de usar “post-scripts”, –las posdatas están abajo, vienen abajo de la firma–, siempre son el “last minute thought”. ¡Ah!, se me olvidaba decirte que entonces esto me pareció una estrategia de ser la subalternidad, me pareció una “estrategia del débil” –para usar un concepto de Josefina Ludmer–, una estrategia de algo que no cabe en el cuerpo central de la carta. La posdata siempre es un resto, un residuo. Entonces, esta posdata era la voz de Marcos para diferentes sujetos, diferentes comunidades, diferentes personas, diferentes naciones en el mundo, y la lectura de las posdatas, la hacía siempre después de haber hecho lo importante, que era decir lo que el Comité Clandestino Revolucionario Indígena quería decir. Entonces, pensé, que la invisibilidad de la cara –el todos somos iguales– y las posdatas son “estrategias del débil”. Y al principio, en el año 1994, las categoricé como “estrategias femeninas”, como un uso académico-político también de la feminidad. Como para decir que estas estrategias son el residuo, lo de abajo, el resto, lo indecible. Lo que no puedes decir en el cuerpo, lo dices en la posdata. Esto tiene que ver con la feminidad, con la “otredad”. Entonces, hice una elaboración de las máscaras –el ocultar la cara–, y las posdatas, y la palabra, como estrategias más bien marginales, ex-céntricas, fuera del centro. Ahí empujé el concepto de femenino también. Pero no necesariamente que sean “femeninas”, sino que son marginales, ex-céntricas y como “estrategias del débil”. La posdata es masculina y es femenina. La posdata no es femenina y la máscara no es femenina. Pero sí es marginal.

 

J. S. – Partiendo del análisis de las “estrategias femeninas” te queremos preguntar acerca de las diferentes posiciones dentro del feminismo. Con base en este análisis de las “estrategias femeninas” parece ser como si tú te posicionaras dentro del “feminismo de la diferencia”. En otros de tus artículos tratas, siguiendo un poco a Derrida, de practicar la deconstrucción de lo femenino y de lo masculino. Dentro de este debate en torno al “feminismo de la diferencia” o el “feminismo deconstructivista”: ¿Dónde te posicionas tú?

M. B. – Hay un feminismo que está muy conceptualizado por las académicas postcoloniales que le llaman el “feminismo transnacional”. Y este feminismo trata de encontrar qué hay de común en las luchas de mujeres, por ejemplo, en las luchas de las chicanas y en otras luchas. Yo me metí mucho con el “feminismo transnacional” porque encontré mujeres chicanas en las universidades, pero también mujeres chicanas que trabajaban en la lavandería y que tenían una relación muy importante con el zapatismo. O sea, rápidamente, entraban a hacer alianzas con las indígenas de Chiapas, a hacer alianzas emocionales, y, luego, alianzas de lectura, y, luego, alianzas de viaje, porque ellas viajaban. Entonces, yo pensé: ¿Qué está pasando aquí? ¿Por qué las mujeres chicanas no son indígenas? Son mujeres de campo, rurales, o son mujeres pobres, pero no son indígenas. Aunque tenían una fuerte pasión por el zapatismo, un entendimiento, y una cosa orgánica muy similar. Entonces, a mí me pareció muy interesante ir localizando los puntos de similitud en los diferentes momentos: en Washington, en Chiapas, en Madrid, con las peruanas que viajan a Madrid, las filipinas que trabajan de empleadas en Italia, en Roma, y ahí ver qué tipo de preguntas y qué tipo de estrategias, qué tipo de discursos y qué tipo de reformas se pueden hacer que no es: “proletarios del mundo uníos”. No. Porque los proletarios del mundo ya sabemos que no hay manera de que se unan, pero sí: mujeres del mundo con problemas, con el mercado, con el trabajo, con la salud, con la educación. Y pensando, en lo que sucede en las conferencias internacionales donde se fuerza a los estados, porque ahí está lo transnacional otra vez, ahí está lo “trans”. Adentro de los estados, el feminismo tiene poco juego. Si nosotros salimos a Beijing o salimos a conferencias internacionales, trabajamos allí con las peruanas de Roma, de Madrid, con las filipinas de Roma, empezamos a hacer un trabajo transnacional, y, además, si te fijas, son las mexicanas en Washington, las filipinas en (…). Si empezamos a hacer este trabajo, entonces obligamos a que el Estado firme convenios que luego va tener que hacer legales y constitucionales. Entonces, sí te fijas, Julika, ahí está lo “trans” otra vez. Entonces, sí es un feminismo de la diferencia, deconstructivista.

Por otra parte, a mí me gusta muchísimo la teoría, porque creo que hay que meter mucha teoría para entender el silencio y entender lo que el otro dice, o por lo menos ver los grados de desviación. Pero la parte más política donde tú puedes hacer jugar esa teoría tan compleja –“butleriana”, “derridariana”, y “lacaniana”, y todas estas fórmulas tan exquisitas–, es en los momentos transnacionales. En las lecturas teóricas complejas que hagas de las peruanas acá, de las filipinas allá, de las mexicanas allá. Y en los sectores clásicos: labor/trabajo, salud, representación política y sexualidad.

 

J. S. – ¿Consideras que sólo las mujeres que circulan al margen de la sociedad o que se mueven entre fronteras son las únicas que pueden luchar para ser representadas dentro del orden simbólico?

M. B. – No. Hay una cosa importantísima, y estos conceptos de Karin Kaplan, de Paul Brewer, se han trabajado mucho. Las luchas que tienen que ver con opresiones tan multivariadas como son las de género, son luchas colectivas. Tú tienes que tener a alguien en la ONU, luego tienes que tener a alguien en el “chair” de lector en la universidad, luego, tienes que tener a alguien en otros lugares (…). Es un tejido en redes, por un lado, muy denso, por otro lado, muy liviano, muy flexible, que funciona para poder traducir, negociar, empoderar y circular las demandas que hay que hacer. El sujeto del feminismo es un sujeto colectivo que toma fuerza, y el lugar –el margen–, es muy importante. Y que la academia vaya al margen. Y que la academia desarrolle, pues es como en la física: si tú quieres oír los sonidos de las ondas, ¿cómo oyes el silencio? Tienes que desarrollar muchos conceptos, tienes que tener todo un aparato teórico, nada más para ver en qué rango estás escuchando y cuáles son los grados de desviación de lo que el otro dice, en lo que tú estás tratando de escuchar.

Los que escuchan son sujetos colectivos de la resistencia y sujetos colectivos de la traducción. Si tú analizas el zapatismo vas a ver qué cantidad de organismos de traducción había. Estaban: “la cocopa”, “los compas”, Marcos. Había una gran cantidad de “sitios de la traducción”, es decir, sujetos colectivos de la resistencia, que son sujetos colectivos de la traducción, siempre. Entonces, hay que trabajar políticamente. Si pensamos en qué acción política hay que hacer ahora, por ejemplo, acciones colectivas y transnacionales: están los organismos –con los que sí es muy difícil trabajar–. Pero con estos organismos transnacionales hay que trabajar mucho, y hay que preparar muy bien las conferencias internacionales. Por ejemplo, con las mujeres muertas en Ciudad Juárez, las asesinadas, las desaparecidas, pasó que si el caso no entra en la corte interamericana, en lo supranacional, no pasa nada, pues, en cuanto empezó a entrar en la esfera supranacional, no ha pasado más en Ciudad Juárez. Por lo menos, hubo algún movimiento, y éste tuvo que ver, en este caso, con lo supranacional.

 

J. S. – Tú has estado publicando regularmente artículos en: Debate Feminista, la revista más importante sobre feminismo en México. ¿Nos puedes decir algo sobre la diversidad de tendencias dentro del feminismo en México y dónde te posicionas tú dentro de estas?

M. B. – En México hay un feminismo muy activista, muy público, muy de impactar la política pública, por un lado. Luego, hay un feminismo muy de calle, de las negociaciones de las mujeres en los mercados, que negocian cuestiones de prostitución también, y, luego, hay un feminismo muy académico. El feminismo académico, en México, es un feminismo un poco burgués, es un feminismo que está bastante separado de las luchas, pero constituye un sector. Además, hay otro sector que es el que está creciendo ahora, creo que desde la segunda década de los noventa, que es un feminismo muy teórico, muy exótico con el lenguaje, pero porque se ha dado cuenta que necesitamos teorías. Por ejemplo, lo que hace Judith Butler (yo creo que es una de las feministas más políticas que conozco, es la que más le ha pegado al feminismo en Latinoamérica), aparte de Martha Lamas, de gente como Jean Franco y de otras feministas. Te voy a dar otros nombres de académicas sofisticadas, llamadas así por la realidad compleja que están estudiando. Entonces, está ese feminismo teórico, sofisticado, que yo le llamaría un “feminismo transnacional”, haciendo eco con el feminismo de mujeres indias en Estados Unidos, chicanas, sobre todo, indias y chicanas, o hindúes, con el “Subaltern Studies” de Ranajit Guha, y, luego, con las feministas chicanas como: Norma Alarcón, Ana Castillo, que han estudiado y han producido al nivel de Judith Butler.

Entonces, en México, hay un feminismo muy de calle, muy de tomar las calles, muy latinoamericano, muy marxista, muy de la lucha, luego, hay otro feminismo que es muy de la sexualidad, de los derechos de las mujeres, lesbianas y de los gays, que es también muy fuerte, y, en la academia, está el feminismo que está creciendo ahora, que es un feminismo muy teórico, pero con mucha visión política. Y ese sería para mí el “feminismo transnacional”.

En México, hay una división muy grande entre güeras y prietas. Muy grande. Ese es uno de mis temas: el color. Entonces, las feministas güeras son las de clase social alta y estudian a Virginia Woolf, estudian a Medea, estudian a Rosario Castellanos. En la literatura, ellas hacen todo ese estudio de la mujer –pienso que está bien que se siga haciendo, pero también hay que hacer otras cosas–. Hay demasiadas güeras mirando a Virginia Woolf, hay demasiadas güeras mirando a Rosario Castellanos. Y lo ves, las prietas, las mujeres de color, están viendo/viviendo a/con las prostitutas en el centro, están estudiando la violencia familiar. Todo está demasiado dividido por color en México. Aunque, desde luego, hay el intersticio, la frontera, donde está gente como Martha Lamas que hizo su práctica y estudia a las mujeres desde la prostitución y violencia. Hay esta trasgresión en que la güera está de lado de las prietas, y muy pocas veces, que la prieta está del lado de las güeras. Entonces, México está muy divido por clase y por color, y el feminismo está divido por clase y por color. Es una pena que haya que trabajar mucho ese asunto de güeras y prietas.

 

J. S. – Tenemos algunas preguntas acerca de tu nuevo proyecto de investigación sobre “chicanas y fronteras”. La figura de la Malinche aparece en varios de tus artículos, como es el caso de “Máscaras y posdatas”, bajo una nueva interpretación que en parte ha sido inspirada por la deconstrucción de este mito hecha por las chicanas. ¿Qué función tiene la figura de la Malinche para las chicanas, y también, dentro de tu obra?

M. B. – Allí está otra vez lo “trans”, para darle como un poco de redondez a esto. La Malinche es esta figura, –y además, muy estudiada por Octavio Paz–, la figura de la traducción/traición, el paradigma de la traducción/traición. La Malinche se ha estudiado mucho en México. Pero hay un asunto importante, cuando la Malinche la retoman las chicanas, y sale geográficamente de México, es decir, es desterritorializada y es estudiada en diferentes puntos, como en Estados Unidos, la Malinche se convierte en esta figura silenciada que tuvo que traicionar para poder ser. Entonces, se empiezan a entender paradigmas de la construcción de la Nación. Es este constructo (Nación), lo que tenemos que cambiar. ¿Te acuerdas, que decíamos que la Nación tiene que ser atravesada por sujetos más pequeños y más fragmentados y más marginales? Las chicanas toman a la Malinche y toman muchas cosas: toman a Frida Kahlo, toman a Sor Juana. Y, en México, esto es interesantísimo, le agarran a Sor Juana de vuelta, porque las chicanas hacen cosas con ella.

Las chicanas se han conocido como sujetos de la licencia. Entonces, toman a Sor Juana y empiezan, primero, a estudiar si era o no lesbiana. La empiezan a “chicanizar”. Pero son cuidadosas con las fuentes, y pasa nada más, que estudian su escritura, y quieren, de alguna manera, que Sor Juana las refleje. Porque ya dijimos que el “otro” tiene mucha dificultad para negociar su representación. Entonces, si la Malinche las refleja, la Virgen de Guadalupe las refleja. Esto, por ejemplo, es totalmente chicano (enseña su bolsa con la Virgen de Guadalupe), esto lo compré en Oaxaca. Toda esta imaginería de la Virgen de Guadalupe que hace Yolanda López, por ejemplo, que está el halo y sale una Virgen de Guadalupe con unos tenis, ¡praap!, pateando y rompiendo el halo, son cosas que hacen las chicanas. Las chicanas se apropian de los estereotipos, los transforman y los ponen a que se miren. En la academia mexicana eso es un escándalo, porque tú no te puedes apropiar de nada. Tú tienes que seguir con mucho cuidado la teoría y ver qué dicen los cánones y ver qué dicen los patriarcas de los cánones y acomodarte por allí. Y, hay gente, por ejemplo, como Margo Glantz –ella no es chicana ni ha roto los halos con tenis–, pero ha escrito maravillosamente sobre la Malinche, con La lengua en la mano. Es un texto importantísimo sobre la Malinche. Ella ha estudiado a la Malinche desde un punto de vista de la crítica literaria y de género como “la voz negada”. O sea: ¿Qué tantas maromas tienes que hacer para si quiera empezar a ver qué dijo la Malinche? Porque está mediada por Bernal Díaz del Castillo, y luego mediada por cada período: los nacionalistas, los revolucionarios, las feministas, las lesbianas. Está muy manoseada la Malinche. Pero resulta que a las chicanas y a las mujeres indígenas este mito les ha permitido moverse. Hazte de cuenta que es como si fuera un hallazgo, un territorio lingüístico, donde sus experiencias y su lengua y lo que quieren decir, tuviera muy buena forma de reciclarse y de capturarse, de estructurarse y de salir. La Malinche, al final, sigue siendo una gran mediadora. Su mito sigue, y las chicanas especialistas –las chicanas son todas prácticamente mujeres de campo, que se han beneficiado de una educación minoritaria y que tienen puestos muy buenos (algunas), otras, puestos regulares, y, otras, ninguno, en las universidades de Estados Unidos–. Entonces, ellas toman a la Malinche de Octavio Paz que es la chingada, la callada, y dicen: A ver, un momento. Y lo que es maravilloso es que arguyen, dialogan con Octavio Paz, y, en México, la academia no dialoga con Octavio Paz. Es que sí, es muy difícil, porque somos muy teóricos y muy respetuosos de las jerarquías y muy respetuosos de la autoridad. Entonces, las chicanas, como son “trans-todo” en general, son lesbianas, son binacionales, son bilingües, dialogan con Octavio Paz de tú a tú, y con Octavio Paz construyen cosas, reconstruyen el discurso de Octavio Paz, y de ahí crean muy importantes discursos de resistencia.

J. S. – ¿Por qué incorporas este mito de la Malinche tan cuestionado, que reproduce en muchas de sus formas las estructuras patriarcales que configuran la identidad nacional de los sujetos subalternos?

M. B. – Claro, yo lo incorporo, pero trastocado, releído, re-visitado. Es esta Malinche de la que habla Bernal Díaz del Castillo, la que pone como la dama en la torre. Inclusive, cuando la ponen en los íconos. Ya después de la conquista, sale otra Malinche, la de de los tlazcaltecas, que es una Malinche más cuadradita, más tipo códice. Lo que yo trato hacer con este ícono es releerlo desde otros lugares, desde las chicanas, desde los trabajos de Margo Glantz, de Margarita Peña, desde el feminismo, desde los Estudios de Género y desde lo transdisciplinario, transnacional y transgenérico, para acabar con el “trans”, que es la palabra importante que hay que entender. No es fácil. Hay que hacer las diferencias entre “inter”, “trans”, “intra”.

 

J. S. – El problema de la representación es una de las preocupaciones centrales de muchos de tus trabajos: En el caso de las chicanas describes las diferentes formas en las que ellas han incursionado en el orden simbólico a través de la construcción de una variedad de formas de representación. ¿Podrías explicarnos como entiendes el fenómeno de la representación en el mundo simbólico y qué relación tiene éste con la violencia simbólica?

M. B. – La representación tiene que ver estrictamente con el poder. ¿Quién se puede representar? El sujeto que tiene el poder de la representación. Entonces, allí están los Estudios Subalternos, los Estudios Culturales y los Estudios de Género. Ellos nacen para eso. Esos tres estudios (género, subalternos/postcoloniales y culturales), nacen para estudiar quién tiene poder, quién no lo tiene y qué significa tener poder.

Tener poder significa que tú representes tu voz, tu demanda, tu lucha de la forma en que decides que debe ser representada y con los grados de desviación. Cuando te dicen, bueno, ¿la quieres traducir? Mira, va a salir en el periódico, va a salir en (…). Mira, aquí está lo que dijiste. Puedes decir: “eso no fue lo que dije”. Puedes evitar. Puedes transformar. Entonces, ¿qué es representación? Pues es otra forma de decir: “poder”. El poder de que tu palabra se despegue de tu cuerpo, circule e impacte lo que quieres. Porque es “la palabra” despegada del “cuerpo”. Pero los indígenas no pueden despegarla. Los indígenas, las mujeres, la “otredad”, tiene este “challange”, este reto, que es el reto del poder de que tu palabra circule, que tu discurso circule en los tonos, en los registros y en los discursos que tú decides que viaje. El “no poder” es que tu palabra viaja por las rutas que tú ni te enteras, y dijiste las cosas, que ni te enteras, y pediste, lo que ni te enteras, y te regresa algo, que ni te enteras, en chino. Entonces, el poder es justo eso: el poder del diálogo, el poder del debate, el poder de la discusión, el poder de la negociación y el poder de la construcción. Y el poder del cambio también. Porque tú puedes decir: cambio mi demanda frente a la tuya, y allí está la negociación. El poder no necesariamente tiene que ver con que mi representación viaje al 100%, sino que tiene también que ver con el poder de la colaboración, de la articulación, de la negociación, y quién lo tiene y quién no.

 

J. S. – ¿Cuál sería la estrategia a seguir para que todas las mujeres subalternas lograsen ocupar un espacio dentro de este orden simbólico?

M. B. – Las estrategias son múltiples. Hemos hablado de las mujeres chicanas. Las mujeres chicanas tienen las estrategias, por ejemplo, de empujar lo bilingüe. Si hablamos de las fronteras, hemos hablado mucho de la frontera del sur. ¿Cuáles son las estrategias para que en la frontera del sur, las mujeres indígenas sean representadas de la forma más acorde a sus necesidades? Pues, crear sujetos múltiples, de colaboración múltiple, y de interacción múltiple, sujetos del feminismo y del antiracismo transnacional. Que la academia esté presente, que los estudiantes estén presentes, que la municipalidad y el gobierno estén presentes, de tal manera que sean agentes múltiples que negocien la voz y la demanda del “otro”. Estar presente, pero también, estar muy cercano del “cuerpo” del “otro”. Cuando estás hablando con gente cercana a lo iletrado, aunque no sean iletrados funcionales, es gente que entiende, pero que no puede escribir un oficio dirigido al Estado, o que si lo puede escribir, lo tiene que seguir defendiendo, porque los indígenas tienen una historia de escribirle al Estado. Pero, lo que me estás preguntando es: ¿De qué forma tienen poder los desempoderados? Los campesinos, las mujeres, los indígenas, los migrantes. ¿Cuál es la forma de empoderar al desempoderado, o de que en el margen puedan negociar sus demandas? Pues, nuevamente, creo que tiene que ver, primero, con reconocer, la dificultad y el secuestro de sus representaciones.

El poder tiene que saber lo que está haciendo y la academia tiene que saberlo también. Yo no sé si ustedes han leído a Ángel Rama: La ciudad letrada. Es un texto de los ochenta. La ciudad letrada es un texto que regresa a la academia, o sea, el poder secuestrador inclusive de los intelectuales y de los salvadores, pues, cómo, inclusive desde el feminismo, inclusive desde la academia de izquierda, estás invisibilizando las luchas de los otros. Los noventa fue una década importantísima para darnos cuenta que desde la academia y desde el feminismo podíamos estar ninguneando, o tapando, o borrando, la voz de alguien. Entonces, hay que ser mucho más teóricos en nuestros análisis, pero también, por otro lado, hay que estar mucho más en contacto con “el cuerpo” y “la lengua” de la “otredad”.

J. S. – ¿El “trans”?

M. B. – Hay que pensar cuando dicen esto de lo transdisciplinario. ¿Qué es eso de transdisciplinario, transnacional, transexual? Ya no sólo es “inter”, sino es “más allá de”, es generar otro territorio.

 

J. S. – ¿Cómo piensas que las mujeres chicanas logran liberarse del orden simbólico nacionalista patriarcal integrando los mitos y la historia precolombina a sus imaginarios simbólicos?

M. B. – ¿Cómo las chicanas lo logran? Las chicanas lo logran porque son “bi”. A las chicanas lo que las pasa es que ellas ya son bilingües, binacionales, lesbianas. Muchas de ellas, digamos, hasta se hacen lesbianas por política, o sea, yo he visto esta transformación. Luego regresan y son heterosexuales, cambian la sexualidad. Ellas han en encontrado que su déficit, que es hablar un español mezclado, ser bilingües, se convirtió en un momento político, en su estrategia. Entonces, justamente, lo que las oprimía que era ser mexicanas y hablar un mal español y un mal inglés, se ha visto ahora que es lo que más empodera.

Es lo supranacional, salirte de la Nación, y actuar desde fuera, porque los Estados, y el Estado americano después del 9/11 está siendo ultra-supranacionalista. Entonces, lo que a las chicanas las salva es ser lo que son, y usan los mitos como un material que desterritorializan que es lo que le causa mucha conmoción a la academia mexicana, porque es lo que dice O’Gormann, y son todos, como los patriarcas, que velan por los mitos. Y me parece bien que haya una parte de la academia que vele por la “accuracy”, por lo justo, la exactitud en las fuentes y las lecturas. Pero también hay otra lectura que se puede hacer de los mitos. Entonces, las chicanas agarran a la Malinche y agarran la virgen y toman lo que les permite reflejarse fuera del estereotipo. Y ya son bilingües y ya son transexuales y ya son transnacionales. Ya son. No se hicieron así para la política, pues la tendencia de la migración, del neoliberalismo y de la globalización es que las naciones se ven con estos “sujetos border”, “sujetos liminales”. ¿Y si estos “sujetos border” se organizan? –en Estados Unidos hay 40 millones de latinos, es 1/5 de la población–. ¿Y en veinte años vas ahí? ¿Y si hay una organización política transnacional y tiene necesariamente que ver con el género también?, vas a ver un nuevo sujeto político, que se está haciendo ya sobre todo en ciudades importantes como Nueva York, Washington, Chicago, en los Estados Unidos. Por eso, ahora, mucho de lo que me estoy dedicando es a entender Latinoamérica desterritorilizada, entender una Latinoamérica en los Estados Unidos. Y desde ahí, ver que es muy fuerte el feminismo en los Estados Unidos, muy productivo, y es muy productivo también, en sus ligas con Chiapas, en sus ligas con los “sin tierra”. Si nosotros abrimos Latinoamérica hasta New York, en vez de que nos entre el telele y nos pongamos a decir que ya se diluyó Latinoamérica en el imperialismo yanqui (…). Pues más bien, ya se diluyó el imperialismo yanqui en Latinoamérica, estamos pensando en hacer estas inversiones, que vienen junto con inversiones sexuales, con inversiones de la lengua, con inversiones de la nación. Que es ese triángulo que he estado tratando de abordar: la Nación, la lengua y la sexualidad.

 

J. S. – Cuando se habla sobre el feminicidio en Ciudad Juárez a menudo se culpa a las mujeres por ser víctimas de la violencia sexual. Se afirma que sus formas de actuar y de presentarse en el espacio público provocan tal violencia. ¿Tiene esta argumentación sexista alguna relación con la forma en que Octavio Paz construye el mito de la Malinche?

M. B. – No. Pero sí en una cosa, en la concepción del sacrificio. (Pero no quiero decir que textos como los de Octavio Paz producen esto). Quiero deslindar esta pregunta y quiero hablar del “Opfer”, del sacrificio: La noción de las mujeres como objetos sacrificiales, que se sacrifican por los otros, o que son sacrificadas. Esto es cultural. La mujer está muy cerca de una operación sacrificial siempre: Sacrificarse por los hijos, sacrificarse por (…). Culturalmente, está ahí. Al principio, cuando empezaron a haber los feminicidios, el gobernador culpaba y el sistema judicial culpaba a las madres y a las chicas. Esto fue una atrocidad. Ahora bien, no tenemos un solo culpable en la cárcel, Julika, ¡ni uno! Pero el discurso ha cambiado. Ahora no hay nadie que se atreva a decir que ellas son las culpables. Pero de todas formas no hay ningún culpable en la cárcel.

Entonces, la pregunta otra vez: ¿Qué modernidad? (esta pregunta muy maravillosa que sacaron, la tienen que poner y trabajar mucho con ella). ¿Qué modernidad requerimos, para que estos sujetos empoderen sus representaciones? La pregunta es muy clara: ¿Cómo hacen las mamás de estas chicas que aparecen muertas y después de muertas? Pues es como afrontar una doble muerte, porque los cuerpos todavía intervienen después de su muerte. ¿Cómo hacen estas mamás para que su voz vaya al aparato policíaco? Y hay un efecto: tienen que entrar las feministas, tiene que entrar el Juez Garzón, tiene que entrar Castrezana, tiene que entrar España, tiene que entrar el mundo para que en Ciudad Juárez, un agente del ministerio público no le diga a la mamá: “Ay, se fue con el novio, la vimos en Tamaulipas con el novio bailando en un restauran”. Y le enseñan quesque una foto. Este discurso ha cambiado. Pero, ¿qué tiene que cambiar? Yo creo que hay algo de la cultura en el sentido del sacrificio, y en eso tocaste un punto muy importante: la mujer chingada, la que se ofrece. Eso es un paradigma cultural que tiene que cambiar y está cambiando. Es un paradigma cultural de “disposability”, que las mujeres están para ser tomadas, y si son pobres, más. Hay una lectura cultural muy dolorosa ahí. Y tiene que ver con el machismo y el patriarcado, desde luego. Pero luego, hay toda una modernidad legal que nosotros no hemos ni tocado en México. Y eso va más allá de lo patriarcal. Es una democracia intocada, es una barbaridad de 350 mujeres asesinadas y ni un culpable en la cárcel. Es un sistema legal brutal que no autoriza la representación del “otro”, ni la demanda, ni la voz del “otro”. Son mamás las que van, mamás pobres. Hay muchas historias allí, ese es un tema muy complicado y muy urgente.

J. S. – Te agradecemos muchísimo.

M. B. – No, yo les agradezco muchísimo. Me gusta mucho cómo han planteado las preguntas y cómo han leído al trabajo, me parece mucho más inteligentes que lo que se plantea en un congreso. Muchas gracias.