Lo Trans: Transcripción

J. S. – Primero, nos gustaría hacerte algunas preguntas biográficas. Nos ha sido difícil encontrar información sobre tu biografía académica e intelectual. Sabemos que estudiaste Pedagogía, Literatura y Ciencias de la Cultura en la UNAM, y que hiciste un doctorado en Estudios Culturales en la Universidad de Berkeley, con especialización en género, raza y sexualidad. ¿Cómo empezaste a interesarte por la categoría de género? ¿De qué manera llegó esta categoría a ocupar en tu trabajo un lugar central? ¿Ya habías desarrollado un interés por las cuestiones de género cuando estudiabas en la UNAM? ¿O hubo quizás en tu vida alguna experiencia extraordinaria que te llevó a reflexionar sobre las categorías de sexo y género?

M. B. – Hay la biografía intelectual, la biografía académica, luego, la biografía vital y, en mi caso, yo he sido siempre un “otro”, porque soy hija de gente que vivió la Guerra Civil Española, y ya eso te marca, es decir, el hecho de llegar a México como hija de españoles.

Yo tengo muchas marcas: marcas que sientan fronteras, marcas que te hablan de la localización fuera de una frontera; de extra-límites que es la otredad. Yo era hija, además, de un franquista que ganó la guerra y de una republicana que la perdió. En México, se invertía el estatus de los refugiados españoles: los perdedores eran los ganadores y los que ganaron (los franquistas), eran vistos como los que perdieron. Entonces, de toda la vida, tuve siempre binarios u opuestos: los que ganaban eran los que perdían y los que perdían eran los que ganaban. Nunca tuve la experiencia de tener las cosas claras. Era, primero, una hija de españoles (un perdedor y una ganadora tergiversados en México), luego, estudié en un colegio alemán –porque era el colegio que me quedaba cerca, además, era donde enseñaban muy bien ciencia (en la casa les gustaba mucho la parte científica)–, luego, tuve mucha experiencia en danza y en arte. Me entrené como bailarina y como artista a la par del Abitur, y, después, –aquí ya entramos un poco más en el tema–, tuve una experiencia de formación académica muy decimonónica en la universidad –creo que aquí en Alemania es también un poco así: se estudia muy disciplinariamente, es decir, existen las fronteras entre las disciplinas–.

Toda mi vida ha sido un “shifting”, un “zum” de un lado para el otro. Y llego a la universidad y, entonces: tienes que ser o “química” o tienes que hacer Pedagogía, Literatura o Historia. En México, yo traté siempre de estudiar en la licenciatura en el “undergraduate”, de estudiar en los márgenes. Y en Latinoamérica, lo que te encuentras en los márgenes son situaciones muy complicadas, porque en los márgenes hay poco presupuesto. En los márgenes todo es muy delgado y hay poco espacio. En la UNAM, por ejemplo, en la universidad, yo estaba siempre entre la Pedagogía y en el margen de la Literatura. Y era enriquecedor en el sentido de que yo siempre estaba tratando de ver del lado de la Educación o la Pedagogía, cómo la Pedagogía y la Literatura –y además cuestiones de Historia y Filosofía– se tocaban. Pero en México, los estudios –ya lo podemos ver, lo que es la epistemología, el entendimiento del conocimiento–, están absolutamente fragmentados. Esto es muy complicado y, además, muy teórico. Por ejemplo, yo hice después de mis estudios de licenciatura dos maestrías: una en letras y otra en psicoanálisis lacaneano.

Si tú mezclas, adulteras, ya estás haciendo algo impuro. La mezcla, en nuestros programas, tiene que ver con la adulteración y con el peligro del contagio y la enfermedad. Tiene que ver con eso: con “pollution”, con que estás pervirtiendo algo. Yo pervertía mucho. Siempre en la Literatura, como se estudiaba en México –ahora está cambiando–, había que estudiar a Virginia Woolf o a Rosario Castellanos (grandes nombres). Pero yo siempre me preguntaba por el otro, yo siempre me preguntaba por las empleadas, las muchachas, las nanas de Rosario Castellanos… a esas quería estudiar. Y si había una nana que aparte estaba todavía más fregada: ¡Pues a esa! Yo siempre me iba en la Literatura al margen, al margen, al margen. Y resultaba que eso, en México, en los ochenta, no tenía nada de prestigio. Yo siempre estaba como contaminando, es decir, llevando las cosas que no dan mucha luminosidad a las disciplinas. Si era Rosario Castellanos, quería estudiar a las nanas, si era Virginia Woolf, quería estudiar toda la parte de su enfermedad y su locura. Pero si ella tenía en la casa a alguien que limpiaba, o si tenía ella alguna relación con alguien, entonces, estudiaba a estas personas. Yo siempre estaba en el margen del margen.

Cuando me voy a los Estados Unidos –tuve estancias en Alemania también, dos estancias en los ochenta–, me encuentro con mucha fuerza de las mujeres (una fuerza muy fuerte). Cuando en México las disciplinas todavía se respetaban, había ya un feminismo, pero un feminismo muy activista de lo público, un feminismo de la calle. Cuando vine a Alemania en 1984 y 1986, me encontré con mucha fuerza muscular, también con mucha fuerza en “la lengua” de las mujeres, y esto me influyó de una forma muy positiva. Ví también lo que es un exceso. Ví, aquí en Alemania, un exceso de opresión y unas respuestas de estas “mujeres geométricas”. Después me fui a Estados Unidos y allí me encontré con los 40 millones de latinos que hay, y con los muchos latinos que hay en las universidades. Me encontré con un espacio transnacional de creatividad, muy importante. Para mí, estudiar en Berkeley, era estudiar en un espacio donde me podía encontrar con argentinos, puertorriqueños, colombianos, salvadoreños, mexicanos... Algunos de ellos llevaban dos generaciones en Estados Unidos. Allí encontré la manera de negociar los márgenes. Después, regresé a México, con todo el saber del imperio –porque es: ¡“The Empire”, la “bota yanqui”…! Es una estupidez, pero funciona así–. En México, todavía hoy, la academia piensa que Latinoamérica acaba en el Río Bravo. ¡Pues no señor! Latinoamérica acaba en Nueva York y sigue todavía por Canadá.

Entonces, yo llegué, de regreso de Berkeley, con todo lo que traía del margen, de buscar el otro del otro, y de no buscarme nada más en Virginia Woolf o en Rosario Castellanos, sino detrás de ellas. Detrás, inclusive, de estas mujeres que de por sí ya eran poco marginales (pes ya estaban endiosadas).

Cuando regreso de una estancia muy productiva en Berkeley, llego otra vez a mi academia disciplinaria. Y eso significaba encontrarse con filos. Si tú te asomas de Pedagogía a Literatura, te quedas sin cabeza. Son filos: Cuando un borde no es un borde, sino que es un filo, un borde afilado: pierdes, te desmembras, no puedes extenderte o circular por las disciplinas. Entonces, a mi regreso, tuve cuatro años muy malos. Me pusieron a enseñar conocimiento de la infancia –se me pone a estudiar en Literatura lo que era la infancia en Nueva York, la infancia en La Patagonia–. Yo me lo tomé lo mejor que pude, pero sufrí mucho esos cuatro años por las cosas de la academia, en donde no se entiende qué es lo transdisciplinario, ni lo transnacional, ni lo transgender. No entienden nada que sea “trans”. Entienden lo que es localizado, fijo, contenido. No entienden lo que se desborda. Ahora bien, la UNAM es muy grande, muy bonita, muy profunda y muy generosa. Después de esos cuatro años, yo me fui encontrando gente, fui hablando…, y, de repente, me cayó la gloria de la cual estoy muy agradecida, la de tener una sillita –“the chair”–. En mi sillita ya me senté. Y ahora estoy haciendo todo “trans”: Todo trans, entre mundos. Todo entre. Todo inter. Todo intra. Todo lo que llevo es trans, enter, intra, inter.

 

J. S. – Sabemos también que eres hoy la directora del Programa Universitario de Estudios de Género (PUEG) de la UNAM, desde el año 2004. ¿Nos puedes contar algo de tu trayectoria académica y política, antes de llegar a este puesto? ¿Qué problemas tuviste en tu carrera académica y política por el hecho de “ser mujer”?

M. B. – ¿Por el hecho de “ser mujer”? Eso es muy bueno. Ya te conté muchos de los problemas. Pero no te lo conté tanto por el hecho de ser mujer, sino por el hecho de interesarme en otras cosas y llevar en las disciplinas los temas al filo, al borde. Y por siempre preguntarme las conexiones con otros, o extender los temas de manera tal que tuviera uno que preguntarse por el otro del otro del otro.

Por ser mujer, como yo me dedicaba a la Pedagogía y a la Educación –pues tomaba temas marginales–, siempre y cuando me quedara en ese margen y no tratara de impactar los cánones, y siempre que esos discursos salieran de mi cuerpo y tuvieran una representación, todo iba bien. Porque por ser mujer te dedicas al otro, y lo que quieres es estar en el margen, y lo que quieres es extender la disciplina. Pero cuando ya quieres impactar la organización curricular, cuando quieres que los estudiantes tengan menos pasaportes y crucen fronteras vienen entonces los cruces. Lo mío es cruzar. Cruzar de un lado al otro. En el cruce se generan sentidos. Entonces, ya desde allí, cuando me metí en los Estudios de Género y el feminismo –cuya experiencia es el margen y el cruce–, se trata de hacer sentido del paso/cruce de hombre a mujer, del cruce de mujer a hombre, de heterosexual a…, para irte a los filos y a los límites. Pues ahí estás, ese es tu lugar: el margen.

El “gender” es un dispositivo que te ayuda a comprender esto. El género, como teoría, te ayuda en entender los opuestos o las diferencias, a entender la forma en que fueron construidas estas diferencias. Cuando yo, ya como mujer, usaba los Estudios de Género, o cambiaba la Literatura y enseñaba nuevos puntos de estudio, hacía una cosa contaminante. Mi presencia y lo que yo quería decir era contaminante. Pero las propias mujeres eran todavía más fuertemente críticas. Con los hombres se vivía otra experiencia (pero también una experiencia represiva). Yo empecé a tener problemas sobre todo cuando regresé de Berkeley, cuando además de enseñar en la clase y de llevar estudiantes de un lado a otro, empecé a escribir y empecé a llevar esos textos a las conferencias, y empecé a confrontar los cánones. Y, sí, era entrar a las logias, a las escuelas donde había siempre muchos hombres. En los estudios latinoamericanos, por ejemplo, era difícil trabajar con esta perspectiva, por el tipo de saber que significaba un saber de género, ya que obligaba a renegociar los cánones, a renegociar los límites de las disciplinas, a renegociar las temáticas y a renegociar lo innegociable que es la clase. Para ellos, la clase es absolutamente todo, y si quieres acercar un poquito un espejo de lo que es género, para que se refleje, se hace muy complicado. Ahora bien, como Wallerstein, ya hay hombres importantes que han dicho sí al género. Ellos dijeron: “gender is important”. Entonces, todos: “gender is important”. Ya nos autorizaron los patriarcas, después de 50 años. Entonces, ahora, ya se puede hablar más de género. Pero fue difícil, porque cuando escribes y empiezas a hacer un poco más de ruido ya no encuentras a más hombres, y las mujeres que hay allí, a veces son muy “gatekeepers”, protegen mucho la pureza de las disciplinas. Pero ya veremos más allá toda la metáfora de la traición, te lo adelanto un poco, porque en tus preguntas, en las preguntas que vienen, viene lo de la traición. Pues también, lo que yo hacía era traicionar los centros de las disciplinas. Me decían: Tú que eras pedagoga: ¿Por qué te estas preguntando cosas de Literatura? ¿Por qué te estás preguntando cosas que tienen que ver con Antropología? La gente es muy celosa de sus territorios.

 

 

J. S. – Hemos aprendido del debate crítico sobre las teorías de la modernización, que la tradición no es considerada como algo que impide o bloquea los desarrollos que conducen a la modernización. Dentro de este contexto: ¿Qué tipo de modernidad sería la que permitiría a las mujeres indígenas liberarse de las estructuras patriarcales sin convertirse en traidoras frente a su cultura y sus tradiciones?

 

M. B. – Ahí ustedes están haciendo una excelente pregunta, y no lo dije al principio, pero lo debí haber dicho, pienso que han hecho una lectura muy profunda y extraordinaria de los textos.

¿Qué tipo de modernidad? Estamos hablando de una posmodernidad. Una modernidad que sea acabada, o nos vamos con Habermas, o nos vamos al concepto de posmodernidad. Una modernidad que acoja en su seno las diferencias, pero sin que estas diferencias –ya sean mujeres, o sujetos con otra preferencia sexual–, tengan que ventriloquearse, transformarse de tal manera, que dejen afuera de la modernidad sus señas de identidad: su legua, su color, y que sólo puedan entrar a la modernidad, pareciéndose a lo que la modernidad espera de ellos. Entonces, de alguna manera, creo que se trata de una modernidad que estamos fracturando y fragmentando. Todas estas cosas que ustedes han leído y conocen: la fractura de los metarrelatos, la existencia de la resistencia y de los sujetos fragmentados, y otros que logran con mucha dificultad impactar legislativamente, políticamente, económicamente, a los centros hegemónicos.

Entonces, necesitamos una modernidad atenta a la diferencia y una modernidad fragmentada. Necesitamos que se vea que esta modernidad es un fracaso, que es una promesa no cumplida en la equidad, en la igualdad; que es una promesa no cumplida. Se tiene que extender, se tiene que reorganizar, una modernidad reorganizada. Llámale modernidad que cumpla un “enlightment”, un renacimiento, una ilustración, que verdaderamente cumpla con equidad a todos sus sujetos, y, desde luego, probablemente, una modernidad cuyo centro que es la Nación –el concepto más importante de la modernidad, pero la Nación vista como construcción–, lo conforma el sujeto legal, la equidad. Entonces, probablemente, una modernidad que no considere homogéneamente y hegemónicamente a los sujetos nacionales, a los sujetos genéricos y a los sujetos sexuales. ¿Entonces qué? Una transmodernidad. Otra vez lo “trans”.

Quisiéramos una modernidad que entendiera la transnacionalidad, que entendiera el saber como transdisciplinario y que entendiera la sexualidad como transexualidad. O sea, que hubiera un cambio rotundo en la manera de entender la sexualidad y los géneros, hombres y mujeres. En la manera de entender nacionalidad: “lo alemán”, “lo otro”. En la manera de entender el conocimiento, en la manera de entender las disciplinas que se oponen. Entonces, sería una especie de “trans”.

Esta idea de lo “trans” llevado a la Nación, al sujeto y al conocimiento, a este triángulo. Si no rompemos la idea de la Nación monológica, hegemónica, y el “sujeto alemán”, el “sujeto mexicano”, va a ser muy difícil encontrar cabida para todos estos “lenguajes otros”. Siempre van estar en los márgenes con mucho roce, con mucha violencia, con mucha descomposición.

 

 

J. S. – Partiendo del análisis de las “estrategias femeninas” te queremos preguntar acerca de las diferentes posiciones dentro del feminismo. Con base en este análisis de las “estrategias femeninas” parece ser como si tú te posicionaras dentro del “feminismo de la diferencia”. En otros de tus artículos tratas, siguiendo un poco a Derrida, de practicar la deconstrucción de lo femenino y de lo masculino. Dentro de este debate en torno al “feminismo de la diferencia” o el “feminismo deconstructivista”: ¿Dónde te posicionas tú?

M. B. – Hay un feminismo que está muy conceptualizado por las académicas postcoloniales que le llaman el “feminismo transnacional”. Y este feminismo trata de encontrar qué hay de común en las luchas de mujeres, por ejemplo, en las luchas de las chicanas y en otras luchas. Yo me metí mucho con el “feminismo transnacional” porque encontré mujeres chicanas en las universidades, pero también mujeres chicanas que trabajaban en la lavandería y que tenían una relación muy importante con el zapatismo. O sea, rápidamente, entraban a hacer alianzas con las indígenas de Chiapas, a hacer alianzas emocionales, y, luego, alianzas de lectura, y, luego, alianzas de viaje, porque ellas viajaban. Entonces, yo pensé: ¿Qué está pasando aquí? ¿Por qué las mujeres chicanas no son indígenas? Son mujeres de campo, rurales, o son mujeres pobres, pero no son indígenas. Aunque tenían una fuerte pasión por el zapatismo, un entendimiento, y una cosa orgánica muy similar. Entonces, a mí me pareció muy interesante ir localizando los puntos de similitud en los diferentes momentos: en Washington, en Chiapas, en Madrid, con las peruanas que viajan a Madrid, las filipinas que trabajan de empleadas en Italia, en Roma, y ahí ver qué tipo de preguntas y qué tipo de estrategias, qué tipo de discursos y qué tipo de reformas se pueden hacer que no es: “proletarios del mundo uníos”. No. Porque los proletarios del mundo ya sabemos que no hay manera de que se unan, pero sí: mujeres del mundo con problemas, con el mercado, con el trabajo, con la salud, con la educación. Y pensando, en lo que sucede en las conferencias internacionales donde se fuerza a los estados, porque ahí está lo transnacional otra vez, ahí está lo “trans”. Adentro de los estados, el feminismo tiene poco juego. Si nosotros salimos a Beijing o salimos a conferencias internacionales, trabajamos allí con las peruanas de Roma, de Madrid, con las filipinas de Roma, empezamos a hacer un trabajo transnacional, y, además, si te fijas, son las mexicanas en Washington, las filipinas en (…). Si empezamos a hacer este trabajo, entonces obligamos a que el Estado firme convenios que luego va tener que hacer legales y constitucionales. Entonces, sí te fijas, Julika, ahí está lo “trans” otra vez. Entonces, sí es un feminismo de la diferencia, deconstructivista.

Por otra parte, a mí me gusta muchísimo la teoría, porque creo que hay que meter mucha teoría para entender el silencio y entender lo que el otro dice, o por lo menos ver los grados de desviación. Pero la parte más política donde tú puedes hacer jugar esa teoría tan compleja –“butleriana”, “derridariana”, y “lacaniana”, y todas estas fórmulas tan exquisitas–, es en los momentos transnacionales. En las lecturas teóricas complejas que hagas de las peruanas acá, de las filipinas allá, de las mexicanas allá. Y en los sectores clásicos: labor/trabajo, salud, representación política y sexualidad.

 

 

J. S. – ¿Consideras que sólo las mujeres que circulan al margen de la sociedad o que se mueven entre fronteras son las únicas que pueden luchar para ser representadas dentro del orden simbólico?

M. B. – No. Hay una cosa importantísima, y estos conceptos de Karin Kaplan, de Paul Brewer, se han trabajado mucho. Las luchas que tienen que ver con opresiones tan multivariadas como son las de género, son luchas colectivas. Tú tienes que tener a alguien en la ONU, luego tienes que tener a alguien en el “chair” de lector en la universidad, luego, tienes que tener a alguien en otros lugares (…). Es un tejido en redes, por un lado, muy denso, por otro lado, muy liviano, muy flexible, que funciona para poder traducir, negociar, empoderar y circular las demandas que hay que hacer. El sujeto del feminismo es un sujeto colectivo que toma fuerza, y el lugar –el margen–, es muy importante. Y que la academia vaya al margen. Y que la academia desarrolle, pues es como en la física: si tú quieres oír los sonidos de las ondas, ¿cómo oyes el silencio? Tienes que desarrollar muchos conceptos, tienes que tener todo un aparato teórico, nada más para ver en qué rango estás escuchando y cuáles son los grados de desviación de lo que el otro dice, en lo que tú estás tratando de escuchar.

Los que escuchan son sujetos colectivos de la resistencia y sujetos colectivos de la traducción. Si tú analizas el zapatismo vas a ver qué cantidad de organismos de traducción había. Estaban: “la cocopa”, “los compas”, Marcos. Había una gran cantidad de “sitios de la traducción”, es decir, sujetos colectivos de la resistencia, que son sujetos colectivos de la traducción, siempre. Entonces, hay que trabajar políticamente. Si pensamos en qué acción política hay que hacer ahora, por ejemplo, acciones colectivas y transnacionales: están los organismos –con los que sí es muy difícil trabajar–. Pero con estos organismos transnacionales hay que trabajar mucho, y hay que preparar muy bien las conferencias internacionales. Por ejemplo, con las mujeres muertas en Ciudad Juárez, las asesinadas, las desaparecidas, pasó que si el caso no entra en la corte interamericana, en lo supranacional, no pasa nada, pues, en cuanto empezó a entrar en la esfera supranacional, no ha pasado más en Ciudad Juárez. Por lo menos, hubo algún movimiento, y éste tuvo que ver, en este caso, con lo supranacional.

 

J. S. – Tú has estado publicando regularmente artículos en: Debate Feminista, la revista más importante sobre feminismo en México. ¿Nos puedes decir algo sobre la diversidad de tendencias dentro del feminismo en México y dónde te posicionas tú dentro de estas?

M. B. – En México hay un feminismo muy activista, muy público, muy de impactar la política pública, por un lado. Luego, hay un feminismo muy de calle, de las negociaciones de las mujeres en los mercados, que negocian cuestiones de prostitución también, y, luego, hay un feminismo muy académico. El feminismo académico, en México, es un feminismo un poco burgués, es un feminismo que está bastante separado de las luchas, pero constituye un sector. Además, hay otro sector que es el que está creciendo ahora, creo que desde la segunda década de los noventa, que es un feminismo muy teórico, muy exótico con el lenguaje, pero porque se ha dado cuenta que necesitamos teorías. Por ejemplo, lo que hace Judith Butler (yo creo que es una de las feministas más políticas que conozco, es la que más le ha pegado al feminismo en Latinoamérica), aparte de Martha Lamas, de gente como Jean Franco y de otras feministas. Te voy a dar otros nombres de académicas sofisticadas, llamadas así por la realidad compleja que están estudiando. Entonces, está ese feminismo teórico, sofisticado, que yo le llamaría un “feminismo transnacional”, haciendo eco con el feminismo de mujeres indias en Estados Unidos, chicanas, sobre todo, indias y chicanas, o hindúes, con el “Subaltern Studies” de Ranajit Guha, y, luego, con las feministas chicanas como: Norma Alarcón, Ana Castillo, que han estudiado y han producido al nivel de Judith Butler.

Entonces, en México, hay un feminismo muy de calle, muy de tomar las calles, muy latinoamericano, muy marxista, muy de la lucha, luego, hay otro feminismo que es muy de la sexualidad, de los derechos de las mujeres, lesbianas y de los gays, que es también muy fuerte, y, en la academia, está el feminismo que está creciendo ahora, que es un feminismo muy teórico, pero con mucha visión política. Y ese sería para mí el “feminismo transnacional”.

En México, hay una división muy grande entre güeras y prietas. Muy grande. Ese es uno de mis temas: el color. Entonces, las feministas güeras son las de clase social alta y estudian a Virginia Woolf, estudian a Medea, estudian a Rosario Castellanos. En la literatura, ellas hacen todo ese estudio de la mujer –pienso que está bien que se siga haciendo, pero también hay que hacer otras cosas–. Hay demasiadas güeras mirando a Virginia Woolf, hay demasiadas güeras mirando a Rosario Castellanos. Y lo ves, las prietas, las mujeres de color, están viendo/viviendo a/con las prostitutas en el centro, están estudiando la violencia familiar. Todo está demasiado dividido por color en México. Aunque, desde luego, hay el intersticio, la frontera, donde está gente como Martha Lamas que hizo su práctica y estudia a las mujeres desde la prostitución y violencia. Hay esta trasgresión en que la güera está de lado de las prietas, y muy pocas veces, que la prieta está del lado de las güeras. Entonces, México está muy divido por clase y por color, y el feminismo está divido por clase y por color. Es una pena que haya que trabajar mucho ese asunto de güeras y prietas.

 

 

J. S. – ¿Cómo piensas que las mujeres chicanas logran liberarse del orden simbólico nacionalista patriarcal integrando los mitos y la historia precolombina a sus imaginarios simbólicos?

M. B. – ¿Cómo las chicanas lo logran? Las chicanas lo logran porque son “bi”. A las chicanas lo que las pasa es que ellas ya son bilingües, binacionales, lesbianas. Muchas de ellas, digamos, hasta se hacen lesbianas por política, o sea, yo he visto esta transformación. Luego regresan y son heterosexuales, cambian la sexualidad. Ellas han en encontrado que su déficit, que es hablar un español mezclado, ser bilingües, se convirtió en un momento político, en su estrategia. Entonces, justamente, lo que las oprimía que era ser mexicanas y hablar un mal español y un mal inglés, se ha visto ahora que es lo que más empodera.

Es lo supranacional, salirte de la Nación, y actuar desde fuera, porque los Estados, y el Estado americano después del 9/11 está siendo ultra-supranacionalista. Entonces, lo que a las chicanas las salva es ser lo que son, y usan los mitos como un material que desterritorializan que es lo que le causa mucha conmoción a la academia mexicana, porque es lo que dice O’Gormann, y son todos, como los patriarcas, que velan por los mitos. Y me parece bien que haya una parte de la academia que vele por la “accuracy”, por lo justo, la exactitud en las fuentes y las lecturas. Pero también hay otra lectura que se puede hacer de los mitos. Entonces, las chicanas agarran a la Malinche y agarran la virgen y toman lo que les permite reflejarse fuera del estereotipo. Y ya son bilingües y ya son transexuales y ya son transnacionales. Ya son. No se hicieron así para la política, pues la tendencia de la migración, del neoliberalismo y de la globalización es que las naciones se ven con estos “sujetos border”, “sujetos liminales”. ¿Y si estos “sujetos border” se organizan? –en Estados Unidos hay 40 millones de latinos, es 1/5 de la población–. ¿Y en veinte años vas ahí? ¿Y si hay una organización política transnacional y tiene necesariamente que ver con el género también?, vas a ver un nuevo sujeto político, que se está haciendo ya sobre todo en ciudades importantes como Nueva York, Washington, Chicago, en los Estados Unidos. Por eso, ahora, mucho de lo que me estoy dedicando es a entender Latinoamérica desterritorilizada, entender una Latinoamérica en los Estados Unidos. Y desde ahí, ver que es muy fuerte el feminismo en los Estados Unidos, muy productivo, y es muy productivo también, en sus ligas con Chiapas, en sus ligas con los “sin tierra”. Si nosotros abrimos Latinoamérica hasta New York, en vez de que nos entre el telele y nos pongamos a decir que ya se diluyó Latinoamérica en el imperialismo yanqui (…). Pues más bien, ya se diluyó el imperialismo yanqui en Latinoamérica, estamos pensando en hacer estas inversiones, que vienen junto con inversiones sexuales, con inversiones de la lengua, con inversiones de la nación. Que es ese triángulo que he estado tratando de abordar: la Nación, la lengua y la sexualidad.