Traducción/Traición: Transcripción
M. B. – La idea de que carecen de palabra y de rostro, si regresamos a Spivak –no se si han leído este texto ya: “Can the subaltern speak?” de 1988, ¿Puede el subalterno hablar?–. Los subalternos carecen de las palabras, del discurso que ha venido siendo aceptado por la modernidad. Ellos hablan un “lenguaje otro” que ya está diferenciado de los registros, de los sistemas y de los paradigmas que la modernidad entiende. Entonces, no es que no sepan hablar, por supuesto, saben hablar y pueden, pero requieren de un mediador, y allí está Marcos para que transforme y adecúe las palabras y las necesidades a una modernidad y a una ciudadanía que ésta puede entender. Por otro lado, los indígenas no tienen rostro porque en México y en Latinoamérica siempre hay un dicho que dice que todos los indios son iguales; que tienen la misma cara. Y se dice que todos los japoneses son iguales. Hay una cosa muy brutal en el hecho de homogenizar al otro. Los zapatistas jugaron con esto. Por eso, la máscara sirve para redoblar el hecho de que todos son iguales, porque de todas maneras, todos son culpables. Si una máscara a un indígena no le cubre nada, es porque no tiene cara, pero no para el otro, sino para la ley. Y la invisibilidad consiste en que son invisibles y son inaudibles para las formas en que quieren ser vistos y para las formas en que quieren ser oídos, porque son visibles en los pueblos, frente a sus telares, frente al campo, frente al haz, frente al burro. Son visibles en los registros de la visibilidad moderna, pero invisibles en sus registros, por esto requieren un mediador del tipo de Marcos –que ya, después, si quieres, hablamos también un poco de cuál es la especificidad de esta mediación, el tipo de operaciones que tienen que hacer la lengua y el cuerpo de Marcos para poder impactar una ciudadanía–.
La ininteligibilidad de Butler es otra cosa, ella es un poco esta idea de “lo real lacaneano”, es cuando el subalterno o el otro, escapa. Tú lo quieres fijar, tú quieres decir: “el indígena quiere esto”, pero siempre hay un resto, un exceso, algo que se escapa a la manera en que la modernidad, lo lingüístico y el discurso fijan a este otro indígena en sus demandas. Entonces, allí, lo ininteligible para Butler es esta capacidad de siempre ir extendiendo el discurso y los conceptos para poder abarcar lo que es el otro. Entonces, sería como un “recurso de fuga”, que es muy importante. El “recurso de fuga” para el otro, y el “recurso de extensión del discurso” para la modernidad.
J. S. – En este mismo artículo “Descarados y deslenguadas”, has podido mostrar que cuando la comandante Esther del EZLN habla ante el Congreso de la Unión, ella logra superar esta invisibilidad, ya que a través de este performance logra ser escuchada y vista. ¿Puedes explicarnos cómo fue posible esta superación de la invisibilidad?
M. B. – Hay una superación de la invisibilidad el 1 de enero de 1994 con un “¡BASTA!” (grandote). Pero este “BASTA” (grandote) del inicio del zapatismo, es un “basta” que tiene que ver con “landrights”, con derechos de tierra y con racismo. Con un racismo milenario de 500 años, colonial. Las mujeres, cuando declaran la guerra en un papelito de diez puntos, meten la Ley Revolucionaria de las Mujeres (Véase la “Ley de las Mujeres”, en: Debate Feminista, año 5, vol. 9, marzo 1994). Y estas leyes son letra, pero es letra en español, producto de dos mujeres: Ramona y Susana, que son como Malinches, que entre las dos hablan tres o cuatro lenguas y durante dos años van preguntando con “cuerpo” y “lengua” a las mujeres, lo que quieren y no quieren de sus prácticas diarias, de sus usos y costumbres. Entonces, ellas, gracias a la experiencia de la guerrilla –porque normalmente las mujeres o se embarazaban o iban a trabajar de muchachas, de “maids”–, tienen una tercera oportunidad: la del ejército. El ejército les enseña dos cosas importantes: a leer y escribir, y a tomar anticonceptivos. Y con esas dos experiencias tienen un campo de posibilidad.
A Esther lo que la preside es el ejército zapatista, los anticonceptivos, la educación y la Ley Revolucionaria de las Mujeres, que ya hablaremos de ella, y que es muy interesante, porque no solamente se mete con el Estado, sino con sus propias tradiciones. Una de las leyes es que nuestros maridos y hermanos y padres no nos golpeen. Dicen que no es nada más el Estado y la “bota yanqui” y “los malos son los blancos”, sino también, su propia comunidad. Esther tiene, antes de eso, trabajo, y, Marcos, también. Marcos: este mediador, este lugar –no vamos hablar de Marcos como una persona, sino como un “sitio de la mediación”–, también en los comunicados, daba espacios epistemológicos, espacios de creación del conocimiento de las mujeres, espacios políticos y cotidianos.
Por ejemplo, tú ves en las posdatas, formas de simbolizar a este “otro”, (cuando decimos en las definiciones del “otro”, ¿te recuerdas que dijimos que la segunda era: el “otro” es el que tiene que negociar con muchísimo trabajo y mucha lucha su representación?) Imagínate: ¡Para que las mujeres indígenas se representen en los comunicados de guerra! Normalmente no estaban. Y Marcos habla del mar y habla de las mujeres el 8 de marzo, cuando traduce sus diez puntos, en la Ley Revolucionaria de las Mujeres. Entonces, Marcos, como sujeto histórico, digamos, como “lugar de la enunciación”, como “sitio de la mediación”, ya está creando un espacio. La cúspide, desde luego, se da en el Congreso, después de “La marcha del color de la tierra”, donde marchan desde el limite hasta el centro, donde van abriendo y pulsando, y van deteniéndose en sitios históricos, y recreando la historia.
Por ejemplo, en la marcha del color de la tierra, los zapatistas se detuvieron en sitios donde se había matado a guerrilleros –porque esto también es parte de la historia nacional–: hicieron duelo por los guerrilleros asesinados por el Estado, en los años setenta. Hicieron un transcurso, y allí las mujeres también hablaron de guerrilleras y de mujeres. Cuando salieron de “La marcha del color de la tierra”, en marzo, ¿se acuerdan que salieron de Chiapas en camioncitos, y se bajaban, y hacían sus fiestas, y tocaban las trompetas? Se bajaban, y era el baile, y luego la tribuna (“die Bühne”), haciendo actos históricos, relatando (“story telling”), relatando historias que se apropiaban de la historia nacional, a sus propósitos históricos, o contaban partes de la historia, que habían quedado fuera. Entra el sujeto femenino histórico hablado por Esther y hablado por otras comandantes como Fidelia (Ramona estaba desaparecida, pero había otras comandantes). Y la cúspide de esto es el discurso en el Congreso.
J. S. – Cuando hablas de los zapatistas mencionas a menudo el problema que ellos tienen para articularse. En este contexto, Marcos aparece como la figura central de la mediación. Él se convierte en el portavoz de un grupo al que culturalmente no pertenece. Esta posición exterior contiene varios riesgos a través de los cuales la mediación se puede convertir en una traición, o más bien, esa es la consecuencia lógica de la mediación, bajo estas circunstancias. ¿De qué manera resuelves tú este conflicto, cuando como feminista prestas tu voz a las mujeres indígenas zapatistas?
M. B. – Yo resuelvo nada, ¿eh?, y, de veras. Lo que estoy tratando, por lo menos, es de hacerme las preguntas adecuadas. Lo que yo pongo muy claramente es el “otro”, es una definición del “otro” como: “la dificultad de negociación de su propia representación”. Entonces, el “otro” sí requiere un sitio, una localización, una operación interpretativa y mediadora muy importante.
Marcos, al principio, funciona muy bien. Los primeros cinco o seis años, Marcos funciona muy bien. Y funciona muy bien, porque Marcos conoce la sociedad civil, entonces, a partir de las posdatas –hazte cuenta que las posdatas son líneas de traducción–, Marcos escribe una línea para las amas de casa; otra (posdata dos), para los estudiantes (…). Él es como un políglota en español que habla hacia las diferentes otredades. Habla a los chicanos, a los gays, a las lesbianas, a las mujeres, y logra traducir las formas de opresión indígenas en cuentos. Usa el Quijote, usa el Popol Vuh, usa el Chilám Balám. Y tú ves que no está hablando en esas lenguas. Lo divino sería que pudiéramos entender una posdata en chol, otra en tojolabal, otra en mame, otra en zoque, y nosotros entendiéramos al “otro” en su lengua. Pero no, el “otro” tiene, como la literatura menor que explicarse en la lengua dominante. Y, ¿cómo se explican los indígenas en español? Pues, tienen que traducir y traicionarse muchas veces al traducir, porque por ejemplo, no tienen palabra para “derrota”. Los indígenas, aunque han sido corporalmente derrotados, no tienen esta palabra. En la traducción, Marcos intenta traducir “derrota” como “grandes garras”, “grandes líneas de represión y de dominación”, para que la sociedad se conmueva. Marcos trata de conmover a la sociedad y de crear algo así como una alianza emotiva y, después, política, es decir, una alianza orgánica, emotiva y política, hacia los indígenas. Y eso lo hace muy bien los primeros años –después, posteriormente, si quieres, hablamos de cómo no lo empieza hacer tan bien–, porque después hay toda una distorsión de su capacidad de traductor, que empieza por el análisis textual, que es emotivo, y sigue con el zapatismo, donde también ha interpelado mucho las emociones y la idea de otra revolución con el uso de tecnologías, pero también interpelando y traduciendo desde “los ocupas” de Madrid y los “sin tierra” de Brasil. Como que Marcos se convirtió en el dispositivo de la rebeldía contra el mercado, contra cualquier tipo de dominación. Y Marcos hizo muy bien al principio ese papel como lugar. Luego, hay muchas críticas: que si atrás de Marcos estaba el PRI, que si era el carapálida, el blanco que hablaba. Y, en realidad, la definición de “otredad” desde Lacan, hasta cualquier otro que haya estudiado, cualquier otro teórico que haya estudiado la “otredad”, es que el “otro” no puede representarse por sí mismo. No posee ni “la lengua”, ni la autoridad, ni el discurso, para poder representarse. Entonces, Marcos ahí logra un “come through”, logra que el “otro” tenga un lugar emotivo, orgánico, en “el cuerpo”, pues la gente se identificaba mucho con los cuerpos de los indígenas, con las fotografías, con las imágenes. Y logra que además en la academia se empiece a centrifuguear –a salir del centro–, toda la discusión sobre el racismo que había estado muy antropológica. Y, entonces, se hace una discusión orgánica, emocional, emotiva y viva, sobre el racismo.
J. S. – ¿Y el problema de la mediación y de la traición?
M. B. – Se sabe que hubo muchas decisiones en el zapatismo, inclusive en el CCRI (Comité Clandestino Revolucionario Indígena), sobre el por qué Marcos se tenía que tomar licencias, licencias interpretativas. Por ejemplo, de repente, poner a hablar al viejo Antonio, que era un indígena, ponerlo a hablar, como si de repente fuera el Quijote, y poner a Durito a hablar como escarabajo. Los indígenas podían decir en todo momento: What are you doing? (¿qué estás haciendo?). ¿Quiénes somos nosotros en tu texto? Entonces, Marcos se toma licencias de traductor, licencias lingüísticas y licencias interpretativas, que en un momento dado, pueden hacer pensar que se aleja de la demanda y de la causa de las indígenas. Y ahí hay una forma de traición. Y luego hay muchas otras. Luego, Marcos al aliarse con ETA, de alguna manera, traiciona los movimientos sociales no armados y no violentos. Pero él, como lugar, puede empezar a diseñar sus centros de gravedad en otros lugares.
Siempre que hay traducción hay un tipo de traición, porque no existe la literalidad, y las narraciones que rodean lo que quieres decir pueden de alguna manera oscurecer el lenguaje original.
J. S. – ¿Consideras que sólo las mujeres que circulan al margen de la sociedad o que se mueven entre fronteras son las únicas que pueden luchar para ser representadas dentro del orden simbólico?
M. B. – No. Hay una cosa importantísima, y estos conceptos de Karin Kaplan, de Paul Brewer, se han trabajado mucho. Las luchas que tienen que ver con opresiones tan multivariadas como son las de género, son luchas colectivas. Tú tienes que tener a alguien en la ONU, luego tienes que tener a alguien en el “chair” de lector en la universidad, luego, tienes que tener a alguien en otros lugares (…). Es un tejido en redes, por un lado, muy denso, por otro lado, muy liviano, muy flexible, que funciona para poder traducir, negociar, empoderar y circular las demandas que hay que hacer. El sujeto del feminismo es un sujeto colectivo que toma fuerza, y el lugar –el margen–, es muy importante. Y que la academia vaya al margen. Y que la academia desarrolle, pues es como en la física: si tú quieres oír los sonidos de las ondas, ¿cómo oyes el silencio? Tienes que desarrollar muchos conceptos, tienes que tener todo un aparato teórico, nada más para ver en qué rango estás escuchando y cuáles son los grados de desviación de lo que el otro dice, en lo que tú estás tratando de escuchar.
Los que escuchan son sujetos colectivos de la resistencia y sujetos colectivos de la traducción. Si tú analizas el zapatismo vas a ver qué cantidad de organismos de traducción había. Estaban: “la cocopa”, “los compas”, Marcos. Había una gran cantidad de “sitios de la traducción”, es decir, sujetos colectivos de la resistencia, que son sujetos colectivos de la traducción, siempre. Entonces, hay que trabajar políticamente. Si pensamos en qué acción política hay que hacer ahora, por ejemplo, acciones colectivas y transnacionales: están los organismos –con los que sí es muy difícil trabajar–. Pero con estos organismos transnacionales hay que trabajar mucho, y hay que preparar muy bien las conferencias internacionales. Por ejemplo, con las mujeres muertas en Ciudad Juárez, las asesinadas, las desaparecidas, pasó que si el caso no entra en la corte interamericana, en lo supranacional, no pasa nada, pues, en cuanto empezó a entrar en la esfera supranacional, no ha pasado más en Ciudad Juárez. Por lo menos, hubo algún movimiento, y éste tuvo que ver, en este caso, con lo supranacional.
J. S. – Tenemos algunas preguntas acerca de tu nuevo proyecto de investigación sobre “chicanas y fronteras”. La figura de la Malinche aparece en varios de tus artículos, como es el caso de “Máscaras y posdatas”, bajo una nueva interpretación que en parte ha sido inspirada por la deconstrucción de este mito hecha por las chicanas. ¿Qué función tiene la figura de la Malinche para las chicanas, y también, dentro de tu obra?
M. B. – Allí está otra vez lo “trans”, para darle como un poco de redondez a esto. La Malinche es esta figura, –y además, muy estudiada por Octavio Paz–, la figura de la traducción/traición, el paradigma de la traducción/traición. La Malinche se ha estudiado mucho en México. Pero hay un asunto importante, cuando la Malinche la retoman las chicanas, y sale geográficamente de México, es decir, es desterritorializada y es estudiada en diferentes puntos, como en Estados Unidos, la Malinche se convierte en esta figura silenciada que tuvo que traicionar para poder ser. Entonces, se empiezan a entender paradigmas de la construcción de la Nación. Es este constructo (Nación), lo que tenemos que cambiar. ¿Te acuerdas, que decíamos que la Nación tiene que ser atravesada por sujetos más pequeños y más fragmentados y más marginales? Las chicanas toman a la Malinche y toman muchas cosas: toman a Frida Kahlo, toman a Sor Juana. Y, en México, esto es interesantísimo, le agarran a Sor Juana de vuelta, porque las chicanas hacen cosas con ella.
Las chicanas se han conocido como sujetos de la licencia. Entonces, toman a Sor Juana y empiezan, primero, a estudiar si era o no lesbiana. La empiezan a “chicanizar”. Pero son cuidadosas con las fuentes, y pasa nada más, que estudian su escritura, y quieren, de alguna manera, que Sor Juana las refleje. Porque ya dijimos que el “otro” tiene mucha dificultad para negociar su representación. Entonces, si la Malinche las refleja, la Virgen de Guadalupe las refleja. Esto, por ejemplo, es totalmente chicano (enseña su bolsa con la Virgen de Guadalupe), esto lo compré en Oaxaca. Toda esta imaginería de la Virgen de Guadalupe que hace Yolanda López, por ejemplo, que está el halo y sale una Virgen de Guadalupe con unos tenis, ¡praap!, pateando y rompiendo el halo, son cosas que hacen las chicanas. Las chicanas se apropian de los estereotipos, los transforman y los ponen a que se miren. En la academia mexicana eso es un escándalo, porque tú no te puedes apropiar de nada. Tú tienes que seguir con mucho cuidado la teoría y ver qué dicen los cánones y ver qué dicen los patriarcas de los cánones y acomodarte por allí. Y, hay gente, por ejemplo, como Margo Glantz –ella no es chicana ni ha roto los halos con tenis–, pero ha escrito maravillosamente sobre la Malinche, con La lengua en la mano. Es un texto importantísimo sobre la Malinche. Ella ha estudiado a la Malinche desde un punto de vista de la crítica literaria y de género como “la voz negada”. O sea: ¿Qué tantas maromas tienes que hacer para si quiera empezar a ver qué dijo la Malinche? Porque está mediada por Bernal Díaz del Castillo, y luego mediada por cada período: los nacionalistas, los revolucionarios, las feministas, las lesbianas. Está muy manoseada la Malinche. Pero resulta que a las chicanas y a las mujeres indígenas este mito les ha permitido moverse. Hazte de cuenta que es como si fuera un hallazgo, un territorio lingüístico, donde sus experiencias y su lengua y lo que quieren decir, tuviera muy buena forma de reciclarse y de capturarse, de estructurarse y de salir. La Malinche, al final, sigue siendo una gran mediadora. Su mito sigue, y las chicanas especialistas –las chicanas son todas prácticamente mujeres de campo, que se han beneficiado de una educación minoritaria y que tienen puestos muy buenos (algunas), otras, puestos regulares, y, otras, ninguno, en las universidades de Estados Unidos–. Entonces, ellas toman a la Malinche de Octavio Paz que es la chingada, la callada, y dicen: A ver, un momento. Y lo que es maravilloso es que arguyen, dialogan con Octavio Paz, y, en México, la academia no dialoga con Octavio Paz. Es que sí, es muy difícil, porque somos muy teóricos y muy respetuosos de las jerarquías y muy respetuosos de la autoridad. Entonces, las chicanas, como son “trans-todo” en general, son lesbianas, son binacionales, son bilingües, dialogan con Octavio Paz de tú a tú, y con Octavio Paz construyen cosas, reconstruyen el discurso de Octavio Paz, y de ahí crean muy importantes discursos de resistencia.
J. S. – ¿Por qué incorporas este mito de la Malinche tan cuestionado, que reproduce en muchas de sus formas las estructuras patriarcales que configuran la identidad nacional de los sujetos subalternos?
M. B. – Claro, yo lo incorporo, pero trastocado, releído, re-visitado. Es esta Malinche de la que habla Bernal Díaz del Castillo, la que pone como la dama en la torre. Inclusive, cuando la ponen en los íconos. Ya después de la conquista, sale otra Malinche, la de de los tlazcaltecas, que es una Malinche más cuadradita, más tipo códice. Lo que yo trato hacer con este ícono es releerlo desde otros lugares, desde las chicanas, desde los trabajos de Margo Glantz, de Margarita Peña, desde el feminismo, desde los Estudios de Género y desde lo transdisciplinario, transnacional y transgenérico, para acabar con el “trans”, que es la palabra importante que hay que entender. No es fácil. Hay que hacer las diferencias entre “inter”, “trans”, “intra”.