Ahora volvemos un poco a los inicios de los movimientos de mujeres, y nos interesa que hable un poco de los conceptos que surgen en esos movimientos.

 

N. H. – Bueno, con la manera de presentar los primeros momentos del feminismo en el caso nuestro, era los temas usuales de la subordinación de la mujer. Creo que evidentemente se intentaba visibilizar que había un papel de subordinación o segunda fila en las que las mujeres estábamos. Eso era totalmente nuevo y creo que era un denominador común, o el concepto más importante, como parte de una primera etapa en todos los casos. En el Perú, esto fue principalmente en las zonas urbanas, después, se fue expandiendo en zonas rurales, y ahí había un debate que en algunos lugares continúa, si la subordinación era general, o si en el caso del mundo rural en el Perú, había complementariedades en lugar de subordinación. Personalmente, con algunas personas compartimos más, que habiendo complementariedad, también hay relaciones jerárquicas; puede haber cooperación, pero hay jerarquía en el mundo rural. Entonces, sí, no se puede suscribir totalmente, pero en una etapa eso fue un tema de debate: subordinación versus complementariedad.

El otro tema de debate era las mujeres que se autonomizan, que también rompen el encierro doméstico, también el feminismo fue promoviendo este tipo de discurso. Y las organizaciones de base de “vaso de leche” y “comedores” eran parte de los quehaceres domésticos, pero no en el hogar, sino en la comunidad. Uno de los temas de debate –lo recuerdo mucho porque tuvimos un seminario en la Universidad Católica con Elizabeth Jelin y compartíamos una idea que iba contracorriente–, por un lado, las personas decían que la prolongación de lo doméstico no debería perpetuarse. Con Elizabeth Jelin, en esa época, creíamos que en lo doméstico también había un potencial organizativo para las mujeres. En el caso del Perú eso se comprobó, porque en la primera etapa de organizaciones de base de “comedores” y “vaso de leche”, lo doméstico, la prolongación de lo doméstico, era un potencial organizativo en la comunidad como una manifestación de solidaridad, y las propias organizaciones de base se volvieron espacios de socialización pública y escuela de derechos para las mujeres en esos años 1970-1980. Así que la generación de dirigentes de esa época, eran dirigentes que habían hecho un proceso de socialización pública, de su capacidad de gestión y de su aprendizaje de derechos. Así que yo creo que ese debate de prolongación de lo doméstico, como reproduciendo la domesticidad, también fue superado por esta constatación, entonces, eso también obligó a redefinir y otorgar un valor social a esa prolongación de lo doméstico en lo comunal, como un reconocimiento social que en los años 1990 se otorgó a las mujeres.

Algo que se ha trabajado menos es que estas mujeres elaboraron un proyecto autogestionario, apoyado por sectores de la iglesia progresista, que parece que es un proyecto autogestionario que es el que, no con el discurso, sino con la práctica de estas dirigentes, que son las que se confrontan con Sendero. Entonces, se toma conciencia del valor de la palabra, la toma de la palabra, también del valor del silencio en el mundo campesino. La palabra para las mujeres es expresión de cierta posibilidad de decir lo que piensan. Yo creo que eso es algo que para nosotros queda como muy fuertemente arraigado, entonces ahí se da un consenso, o sea, en el valor de la palabra de las mujeres. La valoración de sí mismas como marca en los primeros momentos y por lo tanto el valor de la palabra como una expresión: “ahora por fin puedo hablar”. Tanto mujeres campesinas como mujeres del medio urbano pueden decir lo que piensan. Este es un paso a la escena de tomar la palabra.

Más bien pues precisamente de los ochenta para adelante con la violencia del conflicto armado, uno diría que los debates están mucho más politizados, porque también está Izquierda Unida en ese momento y en el lado de los partidos tradicionales de derecha no hay tanta acogida al discurso de las mujeres en el feminismo. Eso ocurre recién en los noventa, o sea, que los debates no forman parte del espectro político amplio, sino que sigue restringido. Y yo creo que también, en el caso de la Iglesia, no le prestan mucha atención, porque creen que viene del lado de la izquierda y que no va a tener mucha influencia, y recién la Iglesia, en los noventa, comienza una ofensiva contra el feminismo. Entonces, el debate de los ochenta tiene que ver mucho más con la política, si la realización de los derechos de las mujeres es un segundo orden, como dije hace un momento, o puede esperar a la revolución social y a la lucha armada, como decía Sendero, o hacia la transformación política como decía la izquierda, o si debe ir junto. Este colocar “lo personal es político”, colocar la democracia en casa, como decían las chilenas, y también en la calle, eso son temas de los ochenta, que luego en los noventa se van a afirmar muy fuertemente. Entonces, el tema de la democracia entre fines de los ochenta y de los noventa, ingresa como una nueva forma de ver el problema de la democracia en las relaciones personales varón-mujer, en la casa, que no haya violencia doméstica, todo el debate para promover leyes de la no violencia contra la mujer.

Y eso va ser, creo que ya no será tanto el problema de la subordinación y el patriarcado. El lenguaje del patriarcado no encuentra eco en el caso de Perú, yo creo, que porque más que sistema patriarcal hay ideología patriarcal. Lo que si hay es ideología. Hay más paternalismo que patriarcalismo. En el caso del Perú yo ubico más en pensar y hablar de paternalismo no tanto del patriarcalismo, porque el Estado y la sociedad son muy heterogéneos. No hay tanta cohesión para el control de las mujeres en el estilo patriarcal. Pero si hay mucha ideología patriarcal. Entonces ya entre los años ochenta y noventa digamos que en los debates siempre hay el tema de los derechos sexuales y reproductivos. El lugar del aborto va surgiendo el tema de los derechos sexuales y reproductivos, y ahí es donde hay resistencia de sectores conservadores y sectores de la Iglesia al respecto del discurso feminista y los derechos de las mujeres sobre el tema de los derechos sexuales y reproductivos. Eso comienza a ser un núcleo importante. Entonces este es el núcleo, digamos, que toma las energías de las organizaciones feministas, el tema de los derechos sexuales y reproductivos, mientras se está desarrollando el conflicto armado. Porque dije el otro día que si bien este era el tema fundamental no se le había prestado mucha atención a la violencia sexual, que ocurría a lo largo del conflicto.

Entonces, es muy paradójico, porque está colocada allí la atención, y a lo largo de fines de los ochenta y comienzos de noventa, en el caso de Perú, tenemos el cólera, el shock, tenemos a Fujimori, que es el shock neoliberal, el ajuste, que obliga a ver qué pasa con la situación económica y en la Conferencia de Beijing. En el Perú, tenemos la representante ante las ONGs por América Latina que es peruana, Virginia Vargas, y ella da el discurso en Naciones Unidas. Y creo que en el Perú se siente muy fuertemente que el problema de la situación de la mujer también tiene que ver con recursos económicos y sociales. Y parte del discurso en Beijing de América Latina es también decir que necesitamos recursos. Y esto hace que haya un giro del tema de derechos sexuales y reproductivos, a ver como incorporamos el tema de la economía y los derechos sociales. Y en ese sentido nos volvemos a encontrar la academia con el feminismo y los Estudios de Género, como es que ya no están tan focalizados en un aspecto de los derechos, sino como esto forma parte de una mirada más compleja de ciudadanía y derechos sociales, derechos sexuales y derechos políticos.

Entonces este encuentro, en el caso de Perú, también va de la mano con el hecho que en el Perú estamos recuperándonos del conflicto armado a mediados de los noventa, y como en otras partes de América Latina, que se valoraba mucho la democracia en el Perú, en los fines de los noventa, hay una revaloración de democracia que ya toma en cuenta lo que las mujeres están planteando. La revaloración de la democracia tiene que ir junto con lo que pasa en la familia, con lo que pasa en la casa y esto comienza a permear el espectro político también de los partidos tradicionales. Y las mujeres de los partidos tradicionales, liderezas que surgen, comienzan asimilar el discurso de los derechos de las mujeres. Entonces a fines de los noventa se discute el tema de las cuotas y todos los partidos van respaldar el plantearse cuotas para las mujeres, y después, de todo lo que había pasado con la resistencia de mujeres de base populares, porque la sociedad peruana es muy elitista. De modo que la clase política se percibe como muy distante de la realidad de las mujeres del mundo de estratos más empobrecidos. A pesar de eso hay una sintonía en que debe reconocerse que hay que abrir espacios como las cuotas como mecanismo de discriminación positiva para las mujeres y yo también suscribo esa posición. A mi me interesa mucho la relación entre reconocimiento de las mujeres, pero también la justicia social. En un país como el Perú esta es un poco mi posición como académica y política.

En un país como el Perú hay que trabajar un poco en los dos sentidos. Tanto Nancy Fraser, que ustedes conocen, como Boaventura de Soussa do Santos, en Brasil, están recuperando esta doble mirada del reconocimiento y la redistribución. Yo personalmente creo que me he sentido más ubicada en ese terreno, he trabajado en esos dos campos conceptualmente, que sí tenemos que comprender estas afirmaciones de nuevas identidades de mujeres que a las cuales hemos contribuido generacionalmente a producir, de mujeres y varones, pero también a generar las condiciones para esa afirmación de las personas, generar condiciones para ejercicios de las libertades, y esas condiciones también tienen que cambiar.

En temas de investigación, me parece en el caso nuestro, en el Diploma de Género, la primera etapa de investigación estuvo muy tomada por los estudios sobre identidades, feminidades y masculinidades. Y casi tres o cuatro de nosotras se dedicaron a estudios de este estilo: ¿qué significa la feminidad y la masculinidad en el Perú? Y me parece muy revelador que los estudios sobre masculinidades mostraron mucho la distancia entre la masculinidad hegemónica y masculinidades que tenían regionalmente variedades. En el caso de Perú, más en la zona de la sierra, en la Amazonia, y los estereotipos que se manejaban sobre masculinidades. Entonces en una primera etapa ha sido muy fuerte el énfasis en comprender la elaboración de identidades y las diferencias culturales y sociales en construcción de identidades, de feminidades y masculinidades. Una colega psicoanalista decía algo que creo que también en otros países habrá ocurrido, que en el caso de las mujeres había una expansión de los modelos de referencia y de construcción de identidades, había más expectativas sobre distintas formas de ser mujer y de ser madre. En cambio, en el caso de los varones; había más bien una crisis de representación de la masculinidad. Entonces, había menos ofertas de cambio y de formas de construir su masculinidad, y esa fue una constatación interesante. 

En relación a los estudios de masculinidad ha habido otro tipo de trabajos, por un lado más existenciales. El peso del padre autoritario en caso de Perú, que marca mucho inclusive a nuestros novelistas, o el padre ausente, desde Vargas Llosa hasta Mariátegui, o sea, ahí hay una figura del padre ausente, del padre distante. Está escrito por ellos mismos, el Pez en el Agua de Vargas Llosa refleja esta mirada política del país y a la vez testimonial de su vida, y de su relación con el padre. Nosotros sacamos en la Universidad un trabajo que mostraba las relaciones con el padre y con la madre.  En el caso de Gracilaso, con el padre, el mestizo con el padre distante y ausente; la madre india. El dilema personal encarnado en personajes peruanos como Vargas Llosa o como Garcilaso, pero también el dilema del país. Un país mestizo que no se reconoce como mestizo, que no reconoce su condición de cholo. Esta es una etapa de la investigación en nuestro equipo. Y después, creo que ya hay diversas corrientes. Algunas que van más por el lado de Estudios Culturales, y otros, que vamos más por el lado de políticas. Una colega, Janina Anderson y yo, vamos más por el lado de las políticas. Las políticas y género, políticas públicas y las estrategias de las mujeres. Vamos más por ese lado. Ahora, yo creo que hay una diversidad, o sea, en historia, en literatura, hay muchas más psicólogas que están trabajando en el género. Se ha diversificado mucho el campo, pero en una etapa estuvimos muy centralizadas en lo de las identidades.

 

Volvemos nuevamente a la etapa de la violencia en el Perú con Sendero Luminoso. Sabemos que durante 20 años se ejerció violencia política por parte de distintos grupos subversivos y del Estado en el Perú. La Comisión de la Verdad y Reconciliación se crea como la instancia encargada de esclarecer el proceso, los hechos ocurridos, y las responsabilidades correspondientes. No sólo de quienes los ejecutaron, sino también de quienes los ordenaron o toleraron, y a su vez, proponer iniciativas que afirmen la paz y la reconciliación entre todos los peruanos. En el informe “Contra viento y marea”, elaborado para la Comisión de la Verdad y Reconciliación, se trata de forma exhaustiva la violencia política. Nos parece interesante el planteamiento de que se da un proceso de reelaboración de las identidades colectivas. Podría explicarnos un poco al respecto, cómo se reelaboran las identidades colectivas e individuales, después de la incursión de Sendero Luminoso y de las Fuerzas Militares, en las comunidades campesinas y en el área urbana?

 

N. H. – Bueno, eso es efectivamente. La Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR) tenía que trabajar en la búsqueda de la verdad y recuperación de la memoria de estos 20 años. Como parte de su mandato, aún cuando no estaba explícito qué pasaba con mujeres y género, se entendía y ellos quisieron tomar un acuerdo recuperando explícitamente qué pasaba con las mujeres, e introduciendo una perspectiva de género en su trabajo. De modo que esto es algo que hay que reconocerle a los comisionados de la CVR en el Perú. Esto es un planteamiento explícito y que en ese sentido tiene antecedentes en otros países, en otras Comisiones de la Verdad. Aquí se hace un esfuerzo con el equipo que trata de recoger las violaciones de derechos humanos de las mujeres, y también de analizar qué es lo que pasó. 

En ese sentido, en el análisis de lo que pasó, además de mostrar las violaciones de derechos humanos que se cometieron de parte de los grupos subversivos y de parte de las Fuerzas Armadas, que está muy documentado, y de la constatación de que hay una violación diferencial en el caso de las mujeres y de los varones, sobre todo en el tema de violencia sexual. Pero también en otras formas de violaciones. Estas violaciones afectan lo que puede ser la elaboración de sus propias formas de organización y de identidad. En el caso concreto de las zonas rurales, creo que podemos decir que la presencia de las incursiones de Sendero, sobre todo porque es el grupo subversivo que tiene presencia por muchos años en muchas comunidades, en un primer momento, si bien en algunos casos despertó interés, de parte de adolescentes varones y mujeres, pronto las propias comunidades fueron reaccionando y resistiendo a esa presencia. Una presencia que enunciaba justicia social. Pero se dieron cuenta de que había contradicciones, prohibiciones para los comuneros de festejar fiestas, de producir para el mercado. Poco a poco fueron también reclutando adolescentes niñas y varones. Comenzaron a hacer una resistencia activa, porque en muchos casos se llevaban a las adolescentes para uniones sexuales con los mandos de Sendero. Entonces, las comunidades frente a los asesinatos y estas uniones forzadas con adolescentes, resistieron y se opusieron a Sendero.

Lo que creo que podemos interpretar de eso, es que a pesar de que Sendero tenía una propuesta de que la liberación de las mujeres se iba a conseguir con la lucha armada, y que ellos decían tener un código moral de respeto hacia las mujeres y la familia, sin embargo, en la práctica ejercían mucha violencia y mandaban, o sea, eran el nuevo patrón en la comunidad campesina. Lo que podemos concluir, es que las comunidades comenzaron a ver en el partido al nuevo patrón, y que tenían que obedecer, en un primer momento. Ese autoritarismo fue seguido, y luego, ya hubo la resistencia con comités de autodefensa, inclusive a Sendero. Pero ese patrón rememoraba, hacía la vinculación con la memoria del antiguo patrón que las comunidades tenían. Tenemos que señalar que había una persistencia de la memoria, de la figura del patrón en la cual encajaba Sendero Luminoso. Por lo tanto, no era una presencia democratizante, sino una presencia que reproducía las relaciones autoritarias, en las que las mujeres seguían siendo parte de esta jerarquía. Lo que nosotros decimos, el último eslabón de la jerarquización, de la cadena de jerarquizaciones, eran las mujeres, sobre las cuales no solamente se mandaba qué hacer en la familia, sino, cómo se usaba la sexualidad de esas mujeres. Entonces, podemos decir que actuaba como un patrón que daba órdenes para la comunidad, para la familia y para la sexualidad. Esta subordinación de las mujeres como parte cosificada de la sexualidad, de la cual hacían uso la presencia de Sendero. Si bien no hay muchos ejemplos de violaciones sexuales en el sentido estricto de la palabra, si hablamos de uniones forzadas de parte de Sendero.

En el caso de los agentes de las Fuerzas Armadas si está muy documentada la violación sexual, es decir la toma de un pueblo, la toma de una comunidad, y la toma del cuerpos de las mujeres. Y esto fue una cosificación de las mujeres a hacer un objeto sexual de las mujeres, y apropiarse como en otros casos se habla de un botín de guerra. Es decir, los agentes policiales y de las fuerzas armadas podían hacer a las mujeres parte del botín de guerra. Ellos podían usar a estas mujeres sexualmente y asediarlas, chantajearlas, tratarlas como prostitutas. Es decir, se buscaba la redefinición de su identidad y dignidad de mujer autónoma, con capacidad de decisión. Digamos que esa construcción de las mujeres en roles distintos que fueran funcionales a su presencia como guerreros que tenían derecho a esta sexualidad.

Volviendo un poco a la Antropología, sabemos que este no es su campo, sin embargo, la Antropología discute mucho las interrelaciones entre género, etnicidad y su función social. ¿Cómo definiría Ud. a partir de sus experiencias en el trabajo en la Comisión de la Verdad y Reconciliación, estas relaciones?

 

N. H. – Bueno, yo creo que en el caso de Perú la división del trabajo entre Antropología y Sociología creo que ha sido que la Sociología viene trabajando más los proyectos colectivos contemporáneos, lo social colectivo, y la Antropología viene trabajando más las comunidades como espacios relativamente cerrados. Esta es una crítica que se hacía a la Antropología y a la Sociología nos hacían la crítica de que estábamos viendo los procesos de cambio a través de los conflictos de clase. Digamos que en los setenta esta es la percepción de la Antropología y de la Sociología.

Y creo que entre los ochenta y los noventa, las dos disciplinas hemos estado obligadas a acercarnos. No solamente porque hay desarrollos contemporáneos interdisciplinarios que hacen las fronteras más tenues, sino porque la práctica de la realidad peruana exigía que demos cuenta mejor, tanto del mundo rural que ha sufrido cambios insospechados muy grandes, pero cambios muy desestructurados. Es decir que en los años setenta hubo una Reforma Agraria que liquidó al hacendado, al latifundista, al gamonalista, en el Perú, como forma de dominación de la sierra, de la sociedad rural. Pero persistieron los pequeños caciques y caudillos en las zonas rurales. Pero no había mucha presencia del Estado porque con excepción de Velasco no ha habido mucha presencia del Estado, desde que comenzó el conflicto armado. Entonces, hay un vacío de Estado, una ausencia de gamonalismo, una sociedad muy fragmentada. Eso necesita ser reinterpretado después del conflicto armado. La Comisión de la Verdad aporta en ese sentido una visión de distintos componentes, porque hay gente de Antropología y de Historia en la Comisión de la Verdad, hay gente de Sociología y de Ciencias Políticas en la Comisión de la Verdad. Entonces, los comisionados tienen estas distintas trayectorias y sus equipos de investigadores también.

Entonces, creo que Sendero y la Comisión de la Verdad colocan de otra manera el tema del factor étnico. Sendero porque al comienzo mucha gente pensó que Sendero era un proyecto indigenista, cosa que no lo era. El otro día dije que era un proyecto marxista maoísta totalitario, en el peor sentido de la palabra sólo comparable con Pol Pot: totalitario. La dominación total tipo Weber, en todo sentido, hasta de la persona. Y entonces no era éste un proyecto étnico, pero asentado en una realidad con una carga, con una densidad étnica como es la zona de la Sierra alto-andina, quechua-hablante, aymara. Eso sí, donde ellos pensaban que iban a gobernar, no pudieron resistir, no entendieron el mundo, lo que significada coexistir con esa realidad. Lo mismo pasa con las comunidades nativas de la selva que tuvieron conflictos con el MRTA, porque trataron de imponerles un proyecto de grupos armados y ellos no tenían una tradición comunal, los achanicas eran mucho más cerrados que los quechuas que están en todas partes. Entonces había una realidad que no habíamos sabido incorporar en nuestras miradas de cambio en los años setenta, y yo creo que en eso, todos reconocemos que nuestras interpretaciones del cambio en los años setenta dejaban de lado la etnicidad, porque los elementos de clase predominaban. Y en el mundo antropológico estaban tan tomados por lo étnico, que no incorporaban las visiones macro de cambios en el país. 

Hoy día tenemos un panorama distinto. Por un lado las dos disciplinas se acercan a este reconocimiento de miradas locales y macropolíticas, macroeconómicas, macrosociales, y por otro lado, hay necesidad de estudios etnográficos que nos den cuenta de qué está pasando en cada comunidad. Ese es un acercamiento a las disciplinas. Pero lo otro, es que la manera en que se entiende hoy lo indígena no es la misma que se hace treinta años. Se ha reindigenizado el discurso. Lo indígena aparece pero de otra manera. Entonces, por ejemplo Toledo, o decimos que Ellian Carp ha practicado un indigenismo light. La palabra en inglés light, ligero, casi folclórico, digamos que tuvo mucha intención. A nosotros nos pareció serio cuando ella llegó de recuperar las tradiciones indígenas, pero luego lo banalizó. Entonces, hay mucha instrumentalización de lo étnico. Ha hecho una labor importante, pero a la vez a banalizado el discurso de lo indígena. Entonces hay ese riesgo de instrumentalización de lo étnico, pero hay una realidad de un mundo intercultural que tenemos, con el cual tenemos que dialogar, y hay otra realidad, de que en cada uno de nosotros hay algo de lo cholo y peruano. La cultura de la dominación ha sido tan fuerte que a muchos peruanos que somos como yo, de la piel mestiza y cholo, ha costado que se reconozcan como tales. Ahí es cuando yo hablo de identidades escindidas, que es un proceso que no es sólo que reconozcamos al otro, sino que nos reconozcamos a nosotros mismos como parte de ese dilema, y eso ha sido muy trabajado en los últimos años, o sea que es nuestro reconocimiento, el reconocimiento de nosotros mismos. Y en el caso del Perú es eso principalmente. El caso de Perú no es como Bolivia o Ecuador, donde hay un movimiento indígena, sino es como nosotros podemos reapropiarnos de nosotros mismos. Y eso es lo difícil. Entonces, ahora la tendencia es a ver hacia allá, hacia fuera. Ese proceso para mí,  tiene que pasar en nosotros mismos.