Ahora volvemos un poco a los inicios de los movimientos de mujeres, y nos interesa que hable un poco de los conceptos que surgen en esos movimientos.

 

N. H. – Bueno, con la manera de presentar los primeros momentos del feminismo en el caso nuestro, era los temas usuales de la subordinación de la mujer. Creo que evidentemente se intentaba visibilizar que había un papel de subordinación o segunda fila en las que las mujeres estábamos. Eso era totalmente nuevo y creo que era un denominador común, o el concepto más importante, como parte de una primera etapa en todos los casos. En el Perú, esto fue principalmente en las zonas urbanas, después, se fue expandiendo en zonas rurales, y ahí había un debate que en algunos lugares continúa, si la subordinación era general, o si en el caso del mundo rural en el Perú, había complementariedades en lugar de subordinación. Personalmente, con algunas personas compartimos más, que habiendo complementariedad, también hay relaciones jerárquicas; puede haber cooperación, pero hay jerarquía en el mundo rural. Entonces, sí, no se puede suscribir totalmente, pero en una etapa eso fue un tema de debate: subordinación versus complementariedad.

El otro tema de debate era las mujeres que se autonomizan, que también rompen el encierro doméstico, también el feminismo fue promoviendo este tipo de discurso. Y las organizaciones de base de “vaso de leche” y “comedores” eran parte de los quehaceres domésticos, pero no en el hogar, sino en la comunidad. Uno de los temas de debate –lo recuerdo mucho porque tuvimos un seminario en la Universidad Católica con Elizabeth Jelin y compartíamos una idea que iba contracorriente–, por un lado, las personas decían que la prolongación de lo doméstico no debería perpetuarse. Con Elizabeth Jelin, en esa época, creíamos que en lo doméstico también había un potencial organizativo para las mujeres. En el caso del Perú eso se comprobó, porque en la primera etapa de organizaciones de base de “comedores” y “vaso de leche”, lo doméstico, la prolongación de lo doméstico, era un potencial organizativo en la comunidad como una manifestación de solidaridad, y las propias organizaciones de base se volvieron espacios de socialización pública y escuela de derechos para las mujeres en esos años 1970-1980. Así que la generación de dirigentes de esa época, eran dirigentes que habían hecho un proceso de socialización pública, de su capacidad de gestión y de su aprendizaje de derechos. Así que yo creo que ese debate de prolongación de lo doméstico, como reproduciendo la domesticidad, también fue superado por esta constatación, entonces, eso también obligó a redefinir y otorgar un valor social a esa prolongación de lo doméstico en lo comunal, como un reconocimiento social que en los años 1990 se otorgó a las mujeres.

Algo que se ha trabajado menos es que estas mujeres elaboraron un proyecto autogestionario, apoyado por sectores de la iglesia progresista, que parece que es un proyecto autogestionario que es el que, no con el discurso, sino con la práctica de estas dirigentes, que son las que se confrontan con Sendero. Entonces, se toma conciencia del valor de la palabra, la toma de la palabra, también del valor del silencio en el mundo campesino. La palabra para las mujeres es expresión de cierta posibilidad de decir lo que piensan. Yo creo que eso es algo que para nosotros queda como muy fuertemente arraigado, entonces ahí se da un consenso, o sea, en el valor de la palabra de las mujeres. La valoración de sí mismas como marca en los primeros momentos y por lo tanto el valor de la palabra como una expresión: “ahora por fin puedo hablar”. Tanto mujeres campesinas como mujeres del medio urbano pueden decir lo que piensan. Este es un paso a la escena de tomar la palabra.

Más bien pues precisamente de los ochenta para adelante con la violencia del conflicto armado, uno diría que los debates están mucho más politizados, porque también está Izquierda Unida en ese momento y en el lado de los partidos tradicionales de derecha no hay tanta acogida al discurso de las mujeres en el feminismo. Eso ocurre recién en los noventa, o sea, que los debates no forman parte del espectro político amplio, sino que sigue restringido. Y yo creo que también, en el caso de la Iglesia, no le prestan mucha atención, porque creen que viene del lado de la izquierda y que no va a tener mucha influencia, y recién la Iglesia, en los noventa, comienza una ofensiva contra el feminismo. Entonces, el debate de los ochenta tiene que ver mucho más con la política, si la realización de los derechos de las mujeres es un segundo orden, como dije hace un momento, o puede esperar a la revolución social y a la lucha armada, como decía Sendero, o hacia la transformación política como decía la izquierda, o si debe ir junto. Este colocar “lo personal es político”, colocar la democracia en casa, como decían las chilenas, y también en la calle, eso son temas de los ochenta, que luego en los noventa se van a afirmar muy fuertemente. Entonces, el tema de la democracia entre fines de los ochenta y de los noventa, ingresa como una nueva forma de ver el problema de la democracia en las relaciones personales varón-mujer, en la casa, que no haya violencia doméstica, todo el debate para promover leyes de la no violencia contra la mujer.

Y eso va ser, creo que ya no será tanto el problema de la subordinación y el patriarcado. El lenguaje del patriarcado no encuentra eco en el caso de Perú, yo creo, que porque más que sistema patriarcal hay ideología patriarcal. Lo que si hay es ideología. Hay más paternalismo que patriarcalismo. En el caso del Perú yo ubico más en pensar y hablar de paternalismo no tanto del patriarcalismo, porque el Estado y la sociedad son muy heterogéneos. No hay tanta cohesión para el control de las mujeres en el estilo patriarcal. Pero si hay mucha ideología patriarcal. Entonces ya entre los años ochenta y noventa digamos que en los debates siempre hay el tema de los derechos sexuales y reproductivos. El lugar del aborto va surgiendo el tema de los derechos sexuales y reproductivos, y ahí es donde hay resistencia de sectores conservadores y sectores de la Iglesia al respecto del discurso feminista y los derechos de las mujeres sobre el tema de los derechos sexuales y reproductivos. Eso comienza a ser un núcleo importante. Entonces este es el núcleo, digamos, que toma las energías de las organizaciones feministas, el tema de los derechos sexuales y reproductivos, mientras se está desarrollando el conflicto armado. Porque dije el otro día que si bien este era el tema fundamental no se le había prestado mucha atención a la violencia sexual, que ocurría a lo largo del conflicto.

Entonces, es muy paradójico, porque está colocada allí la atención, y a lo largo de fines de los ochenta y comienzos de noventa, en el caso de Perú, tenemos el cólera, el shock, tenemos a Fujimori, que es el shock neoliberal, el ajuste, que obliga a ver qué pasa con la situación económica y en la Conferencia de Beijing. En el Perú, tenemos la representante ante las ONGs por América Latina que es peruana, Virginia Vargas, y ella da el discurso en Naciones Unidas. Y creo que en el Perú se siente muy fuertemente que el problema de la situación de la mujer también tiene que ver con recursos económicos y sociales. Y parte del discurso en Beijing de América Latina es también decir que necesitamos recursos. Y esto hace que haya un giro del tema de derechos sexuales y reproductivos, a ver como incorporamos el tema de la economía y los derechos sociales. Y en ese sentido nos volvemos a encontrar la academia con el feminismo y los Estudios de Género, como es que ya no están tan focalizados en un aspecto de los derechos, sino como esto forma parte de una mirada más compleja de ciudadanía y derechos sociales, derechos sexuales y derechos políticos.

Entonces este encuentro, en el caso de Perú, también va de la mano con el hecho que en el Perú estamos recuperándonos del conflicto armado a mediados de los noventa, y como en otras partes de América Latina, que se valoraba mucho la democracia en el Perú, en los fines de los noventa, hay una revaloración de democracia que ya toma en cuenta lo que las mujeres están planteando. La revaloración de la democracia tiene que ir junto con lo que pasa en la familia, con lo que pasa en la casa y esto comienza a permear el espectro político también de los partidos tradicionales. Y las mujeres de los partidos tradicionales, liderezas que surgen, comienzan asimilar el discurso de los derechos de las mujeres. Entonces a fines de los noventa se discute el tema de las cuotas y todos los partidos van respaldar el plantearse cuotas para las mujeres, y después, de todo lo que había pasado con la resistencia de mujeres de base populares, porque la sociedad peruana es muy elitista. De modo que la clase política se percibe como muy distante de la realidad de las mujeres del mundo de estratos más empobrecidos. A pesar de eso hay una sintonía en que debe reconocerse que hay que abrir espacios como las cuotas como mecanismo de discriminación positiva para las mujeres y yo también suscribo esa posición. A mi me interesa mucho la relación entre reconocimiento de las mujeres, pero también la justicia social. En un país como el Perú esta es un poco mi posición como académica y política.

En un país como el Perú hay que trabajar un poco en los dos sentidos. Tanto Nancy Fraser, que ustedes conocen, como Boaventura de Soussa do Santos, en Brasil, están recuperando esta doble mirada del reconocimiento y la redistribución. Yo personalmente creo que me he sentido más ubicada en ese terreno, he trabajado en esos dos campos conceptualmente, que sí tenemos que comprender estas afirmaciones de nuevas identidades de mujeres que a las cuales hemos contribuido generacionalmente a producir, de mujeres y varones, pero también a generar las condiciones para esa afirmación de las personas, generar condiciones para ejercicios de las libertades, y esas condiciones también tienen que cambiar.

En temas de investigación, me parece en el caso nuestro, en el Diploma de Género, la primera etapa de investigación estuvo muy tomada por los estudios sobre identidades, feminidades y masculinidades. Y casi tres o cuatro de nosotras se dedicaron a estudios de este estilo: ¿qué significa la feminidad y la masculinidad en el Perú? Y me parece muy revelador que los estudios sobre masculinidades mostraron mucho la distancia entre la masculinidad hegemónica y masculinidades que tenían regionalmente variedades. En el caso de Perú, más en la zona de la sierra, en la Amazonia, y los estereotipos que se manejaban sobre masculinidades. Entonces en una primera etapa ha sido muy fuerte el énfasis en comprender la elaboración de identidades y las diferencias culturales y sociales en construcción de identidades, de feminidades y masculinidades. Una colega psicoanalista decía algo que creo que también en otros países habrá ocurrido, que en el caso de las mujeres había una expansión de los modelos de referencia y de construcción de identidades, había más expectativas sobre distintas formas de ser mujer y de ser madre. En cambio, en el caso de los varones; había más bien una crisis de representación de la masculinidad. Entonces, había menos ofertas de cambio y de formas de construir su masculinidad, y esa fue una constatación interesante. 

En relación a los estudios de masculinidad ha habido otro tipo de trabajos, por un lado más existenciales. El peso del padre autoritario en caso de Perú, que marca mucho inclusive a nuestros novelistas, o el padre ausente, desde Vargas Llosa hasta Mariátegui, o sea, ahí hay una figura del padre ausente, del padre distante. Está escrito por ellos mismos, el Pez en el Agua de Vargas Llosa refleja esta mirada política del país y a la vez testimonial de su vida, y de su relación con el padre. Nosotros sacamos en la Universidad un trabajo que mostraba las relaciones con el padre y con la madre.  En el caso de Gracilaso, con el padre, el mestizo con el padre distante y ausente; la madre india. El dilema personal encarnado en personajes peruanos como Vargas Llosa o como Garcilaso, pero también el dilema del país. Un país mestizo que no se reconoce como mestizo, que no reconoce su condición de cholo. Esta es una etapa de la investigación en nuestro equipo. Y después, creo que ya hay diversas corrientes. Algunas que van más por el lado de Estudios Culturales, y otros, que vamos más por el lado de políticas. Una colega, Janina Anderson y yo, vamos más por el lado de las políticas. Las políticas y género, políticas públicas y las estrategias de las mujeres. Vamos más por ese lado. Ahora, yo creo que hay una diversidad, o sea, en historia, en literatura, hay muchas más psicólogas que están trabajando en el género. Se ha diversificado mucho el campo, pero en una etapa estuvimos muy centralizadas en lo de las identidades.

 

Volvemos nuevamente a la etapa de la violencia en el Perú con Sendero Luminoso. Sabemos que durante 20 años se ejerció violencia política por parte de distintos grupos subversivos y del Estado en el Perú. La Comisión de la Verdad y Reconciliación se crea como la instancia encargada de esclarecer el proceso, los hechos ocurridos, y las responsabilidades correspondientes. No sólo de quienes los ejecutaron, sino también de quienes los ordenaron o toleraron, y a su vez, proponer iniciativas que afirmen la paz y la reconciliación entre todos los peruanos. En el informe “Contra viento y marea”, elaborado para la Comisión de la Verdad y Reconciliación, se trata de forma exhaustiva la violencia política. Nos parece interesante el planteamiento de que se da un proceso de reelaboración de las identidades colectivas. Podría explicarnos un poco al respecto, cómo se reelaboran las identidades colectivas e individuales, después de la incursión de Sendero Luminoso y de las Fuerzas Militares, en las comunidades campesinas y en el área urbana?

 

N. H. – Bueno, eso es efectivamente. La Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR) tenía que trabajar en la búsqueda de la verdad y recuperación de la memoria de estos 20 años. Como parte de su mandato, aún cuando no estaba explícito qué pasaba con mujeres y género, se entendía y ellos quisieron tomar un acuerdo recuperando explícitamente qué pasaba con las mujeres, e introduciendo una perspectiva de género en su trabajo. De modo que esto es algo que hay que reconocerle a los comisionados de la CVR en el Perú. Esto es un planteamiento explícito y que en ese sentido tiene antecedentes en otros países, en otras Comisiones de la Verdad. Aquí se hace un esfuerzo con el equipo que trata de recoger las violaciones de derechos humanos de las mujeres, y también de analizar qué es lo que pasó. 

En ese sentido, en el análisis de lo que pasó, además de mostrar las violaciones de derechos humanos que se cometieron de parte de los grupos subversivos y de parte de las Fuerzas Armadas, que está muy documentado, y de la constatación de que hay una violación diferencial en el caso de las mujeres y de los varones, sobre todo en el tema de violencia sexual. Pero también en otras formas de violaciones. Estas violaciones afectan lo que puede ser la elaboración de sus propias formas de organización y de identidad. En el caso concreto de las zonas rurales, creo que podemos decir que la presencia de las incursiones de Sendero, sobre todo porque es el grupo subversivo que tiene presencia por muchos años en muchas comunidades, en un primer momento, si bien en algunos casos despertó interés, de parte de adolescentes varones y mujeres, pronto las propias comunidades fueron reaccionando y resistiendo a esa presencia. Una presencia que enunciaba justicia social. Pero se dieron cuenta de que había contradicciones, prohibiciones para los comuneros de festejar fiestas, de producir para el mercado. Poco a poco fueron también reclutando adolescentes niñas y varones. Comenzaron a hacer una resistencia activa, porque en muchos casos se llevaban a las adolescentes para uniones sexuales con los mandos de Sendero. Entonces, las comunidades frente a los asesinatos y estas uniones forzadas con adolescentes, resistieron y se opusieron a Sendero.

Lo que creo que podemos interpretar de eso, es que a pesar de que Sendero tenía una propuesta de que la liberación de las mujeres se iba a conseguir con la lucha armada, y que ellos decían tener un código moral de respeto hacia las mujeres y la familia, sin embargo, en la práctica ejercían mucha violencia y mandaban, o sea, eran el nuevo patrón en la comunidad campesina. Lo que podemos concluir, es que las comunidades comenzaron a ver en el partido al nuevo patrón, y que tenían que obedecer, en un primer momento. Ese autoritarismo fue seguido, y luego, ya hubo la resistencia con comités de autodefensa, inclusive a Sendero. Pero ese patrón rememoraba, hacía la vinculación con la memoria del antiguo patrón que las comunidades tenían. Tenemos que señalar que había una persistencia de la memoria, de la figura del patrón en la cual encajaba Sendero Luminoso. Por lo tanto, no era una presencia democratizante, sino una presencia que reproducía las relaciones autoritarias, en las que las mujeres seguían siendo parte de esta jerarquía. Lo que nosotros decimos, el último eslabón de la jerarquización, de la cadena de jerarquizaciones, eran las mujeres, sobre las cuales no solamente se mandaba qué hacer en la familia, sino, cómo se usaba la sexualidad de esas mujeres. Entonces, podemos decir que actuaba como un patrón que daba órdenes para la comunidad, para la familia y para la sexualidad. Esta subordinación de las mujeres como parte cosificada de la sexualidad, de la cual hacían uso la presencia de Sendero. Si bien no hay muchos ejemplos de violaciones sexuales en el sentido estricto de la palabra, si hablamos de uniones forzadas de parte de Sendero.

En el caso de los agentes de las Fuerzas Armadas si está muy documentada la violación sexual, es decir la toma de un pueblo, la toma de una comunidad, y la toma del cuerpos de las mujeres. Y esto fue una cosificación de las mujeres a hacer un objeto sexual de las mujeres, y apropiarse como en otros casos se habla de un botín de guerra. Es decir, los agentes policiales y de las fuerzas armadas podían hacer a las mujeres parte del botín de guerra. Ellos podían usar a estas mujeres sexualmente y asediarlas, chantajearlas, tratarlas como prostitutas. Es decir, se buscaba la redefinición de su identidad y dignidad de mujer autónoma, con capacidad de decisión. Digamos que esa construcción de las mujeres en roles distintos que fueran funcionales a su presencia como guerreros que tenían derecho a esta sexualidad.

Cuéntenos por favor cuáles son los conceptos que esta tratando actualmente en su trabajo académico.

 

N. H. – Bueno, yo creo que eso tiene mucho que ver con el trabajo que hice para la CVR, pero voy a ampliarlos también un poquito. Por ejemplo, yo había estado trabajando el papel de las mujeres de base, hace un momento también hablamos de eso. Y más allá del papel para las propias mujeres en términos de su experiencia y de su socialización con lo público. Muchas de ellas han ingresado ahora a la vida política como regidoras, o sea, han desarrollado una trayectoria política. A mí me pareció que uno de los conceptos que viene de las Ciencias Políticas que yo he usado en el informe y en otros trabajos, es que esas mujeres eran líderes de opinión pública, pero líderes de opinión a nivel local. Es decir que no eran mujeres que estaban en la clase política a nivel nacional, que como digo, la sociedad peruana es muy elitizada, la clase política nacional se ve muy distante de lo que pasa en la esfera local. Entonces estas mujeres habían tomado la palabra, se desempeñaban como líderes de opinión local, en el sentido clásico de un cientista político que se llama Sartori, que dice que “las opiniones no llegan”, que la opinión pública no llega sobre un vacío, sino que hay siempre quienes reelaboran la opinión. Y en este caso esas mujeres de base contribuían a elaborar esa opinión. Digamos que creo que esto no era tan visible cuando llega Sendero y se encuentra con esas mujeres a nivel local, y entonces Sendero, no había previsto que estas mujeres iban a seguir hablando, sino que cuando Sendero amenazara pensaban que se iban a callar. Pero estas mujeres, sobre todo las que tenían mayor formación cívica y política siguieron hablando, no se quisieron callar.  Ellas decían “somos representación de las bases, por qué nos vamos a callar”. Sendero no nos va a hacer nada. Y Sendero hizo atentados, y Sendero las asesinó. Muchas tuvieron que dejar el país. Entonces, yo sí creo en un concepto que para mí todavía sigue teniendo un peso, una vigencia, no es solamente la conceptualización de género para entender lo que pasa con mujeres, sino la conceptualización de las Ciencias Políticas para enriquecer los trabajos de mujeres y de género. Y creo que hay muchas cientistas políticas feministas, pero también hay desarrollos contemporáneos de las Ciencias Sociales, del Psicoanálisis, de la Política, que nos tenemos que retroalimentar en los Estudios de Género. En ese sentido Sartori fue para mi muy útil, para entender que pasaba con estas mujeres. No eran solamente mujeres que estaban ahí defendiendo la subsistencia; era, que estaban formando parte de una opinión local importante.

Por contraposición a eso, Sendero había hecho campañas de rumor contra ellas, de desprestigio contra ellas, y ellas declaraban de la misma manera y hacían marchas, y había comunicados. Entonces el espacio público-local es otro concepto que uso mucho. La comunalidad, el espacio público subalterno, que es un concepto de Fraser. Hay un público subalterno. No solamente hay un público nacional, digamos hegemónico, sino que hay un público subalterno. Las mujeres han estado principalmente en ese público, las mujeres de base. Ese público local tiene un déficit, pues no tiene influencia en las políticas nacionales, pero es muy importante para la vida cotidiana. Entonces esa comunalidad –yo uso mucho comunalidad, no comunitarismo–, si no, estas redes locales de resistencia, de solidaridad que se debilitaron mucho con el proceso de Fujimori. Porque Fujimori después del conflicto armado, en lugar de permitir que se desarrollen autónomamente, las intervino, las debilitó, hizo clientelismo con ellas.  Entonces, el movimiento de mujeres de base se ha politizado en el mal sentido, y en el buen sentido de la palabra. Por que hay unas que están como regidoras, pero hay otras, digamos, que han cultivado relaciones clientelares y que se mantienen en un estado de relaciones clientelares. Entonces, en el campo de mujeres de base, estos son los elementos más importantes para mí, que también los usé en el trabajo para lo que hice en la Comisión de la Verdad.

Los otros elementos para la Comisión de la Verdad que creo que tienen una importancia fundamental, también hoy reelaborados, es el tratamiento del cuerpo y de la diferencia. Cuando yo empecé a trabajar esto para la Comisión de la Verdad, pensé sobre todo en la sexualidad. Pero evidentemente en las guerras, naturalmente hay un tratamiento del cuerpo que no sólo tiene que ver con la sexualidad, sino que tiene que ver con una mirada más amplia de la sexualidad, como parte de nuestra condición humana, y cómo las guerras te destruyen cuerpos y te construyen un enemigo abstracto que no es corporizado. La guerra te hace ver un enemigo no corporizado, para que su rostro o su nombre no nos duela. Esta deshumanización de las guerras, no solamente por la crueldad, sino por la distancia que nos obliga a tomar, como que no existe un cuerpo y un nombre. Yo creo, que la Comisión de la Verdad devuelve cuerpos, devuelve nombres, imágenes, a lo que ha sido ese conflicto.

Lima podía estar muy distante de Ayacucho y no darse cuenta de qué pasaba. Entonces, este tratamiento del cuerpo y de la diferencia étnica y cultural, creo que es otro concepto que me parece muy importante, y ahora lo estamos resignificando. Y en el feminismo también lo están retomando por el lado de que no es solamente del cuerpo de la sexualidad digamos, sino también el cuerpo de la necesidad, del hambre, de que necesitas cosas materiales. Un cuerpo que tiene que ser alimentado y que tiene que ser respetado. Entonces me parece que en torno a la noción del cuerpo estamos trabajando otros aspectos ahora que es cómo encontramos en nuestro ser corporeizado una subjetividad, pero también una corporeidad que tiene ver con la sexualidad, pero también tiene que ver con el elemento de la necesidad y de la libertad. Para mí, necesidad, libertad y derecho. No solamente pasamos de la necesidad al derecho, sino de la libertad.  Entonces, este triángulo digamos como un triángulo que forma parte de nuestro ser.  Esto es un poco lo que es un segundo eje.

El tercero que yo he trabajado menos, que colegas míos historiadores y antropólogos han trabajado más, es el de la memoria. He trabajado menos porque no ha sido mi tema usual, pero lo vinculo con los imaginarios, que sí he trabajado un poquito. La relación entre memoria e imaginarios. La memoria, a pesar de que es la memoria selectiva, y podemos decir que mucha gente tiene cada uno su verdad, hay también hechos contundentes, o sea, no es que es tan relativo, podemos encontrar esos distintos relatos, que tienen que darnos el que colectivamente podamos apropiarnos. Yo creo que lo que en el medio del dolor y la tragedia lo que hemos pasado, se han colocado los relatos de las mujeres como parte de esa memoria colectiva. Entonces, eso también me parece algo nuevo que la Comisión de la Verdad hace. Si en el año 1990, el shock de la época de Fujimori permitió visibilizar a las mujeres urbanas, creo que la Comisión de la Verdad permite la visibilización de las mujeres del campo, de las mujeres quechuahablantes, o sea, es como que una visibilización y un reconocimiento simbólico de su existencia y estos relatos son la memoria que aporta a la memoria colectiva. A pesar de que en muchos casos sean los silencios, digamos, pero su visibilización como rostros ya es una parte de esa memoria colectiva. Y en esa narración del conflicto, el lado que hemos tratado de mostrar, no es el lado épico, sino es el lado cotidiano de esa narración del conflicto. Entonces, esa narración de la cotidianidad como se cuida, se sigue cuidando, amando, a lo largo del conflicto, es otra parte del tratamiento de la memoria y de los imaginarios.

Y creo que un último punto, que sí he tratado de trabajar más en los últimos años, y quisiera seguir trabajando más, es lo que he denominado los códigos de género y de poder, códigos de guerra. Como los códigos de guerra también están atravesados por códigos de género y las tendencias a la militarización y al militarismo, como una preocupación que tengo respecto de la vulnerabilidad de las democracias, cuando ha habido una tradición, cuando ha habido una experiencia militarizada, qué significa eso para la construcción democrática. Eso a mí me sigue preocupando mucho, porque creo que todavía persiste una cultura de la violencia y una tendencia al militarismo que muy soterradamente se practicó, no sólo por los grupos subversivos sino por las propias Fuerzas Armadas que han tratado de mantener sus espacios militares de justicia como espacios de obediencia. La obediencia al rango militar “la obediencia de vida” se dice en el Perú, y que es algo que la Comisión de la Verdad cuestiona. La Comisión de la Verdad en el Perú dice que un soldado no está obligado a violar los derechos humanos si su jefe superior se lo ordena. En el caso de Chile también ha habido una declaración de la comisión respectiva, diciendo que la obediencia de vida no puede persistir sobre una violación de Derechos Humanos. Este es un tema institucional de las Fuerzas Armadas que creo que hay que seguir trabajando y que repercute en las prácticas de la seguridad nacional, donde las mujeres y el feminismo nos hemos metido poco, pero que hay que intervenir. Yo he estado leyendo mucho a nivel internacional qué se ha trabajado sobre esto. Y encontramos que nuestras sociedades están dispuestas a sacrificar los Derechos Humanos cuando hay un peligro de terrorismo o de guerra. Entonces, creo que este lado vulnerable de nuestra ciudadanía, del temor a la inseguridad, al terrorismo, este miedo que hace que estuviéramos dispuestos, esas tendencias, es lo que deja el espacio abierto a la militarización. Entonces, yo si creo que allí tenemos que trabajar un poco más. Esos son los temas que estoy trabajando.

 

Y el último punto que podría mencionar tiene que ver con algo que me ha preocupado siempre, es las condiciones sociales para el ejercicio de la libertad, las políticas públicas y la situación de desigualdad social. Cómo la desigualdad social refuerza las inequidades de género. Entonces, hay una experiencia en el Perú que es la mesa de concertación para la lucha contra la pobreza, donde participan muchas mujeres, y ahí hay una presencia de mujeres a nivel local. Pero en la agenda nacional todavía no la han podido colocar. Allí hay un trecho de trabajar de cómo hay mucha participación, pero hay poco de prioridad en la agenda nacional.

Muy interesante que haya tomado el tema de este concepto de identidades escindidas. En el texto se enuncia también el concepto de ciudadanía total o universal. ¿Cuáles cree Ud. que son las condiciones para imprimir esta ciudadanía en la realidad, qué se ha alcanzado y cuál es el camino aún por recorrer?

 

N. H. – Allí creo que tal vez exageramos un poco en ese momento de hablar de ciudadanía total y lo hicimos porque era como que frente a la dominación total, queremos una ciudadanía total. Era como usar la palabra frente al totalitarismo, esperemos a que sea posible ser ciudadano en todas las esferas de la vida, en la vida cotidiana, en los derechos. Era una manera de ilustrar lo que estábamos tratando de decir, de que nos atravesaba desde la sexualidad hasta la existencia de la necesidad, que es un poco lo que dije hace un momento, sexualidad, necesidad y libertad, esas varias dimensiones para no dividirnos. Si nosotros como cuerpos no somos capaces de dividirnos, entonces tampoco debiéramos tener que dividir nuestras existencias. ¿Qué tipos de derechos y qué tipos de ciudadanías? Entonces, jugamos un poco con el concepto de dominación total, extrapolando de ver la legitimidad de la dominación a la ciudadanía, como algo para construir.

Lo que yo concluyo en el Perú, frente a un panorama de una sociedad muy desestructurada, con mucha vulnerabilidad social, con un elitismo que se ha vuelto a reconstituir, es que hay personas que son muy pesimistas del futuro del Perú, de las mujeres, porque dicen: “bueno, ese movimiento de mujeres de base ya no existe, ahora todas son señoras bien que han entrado en relaciones clientelares, manipuladas”. Porque el video que hace caer a Fujimori es un video donde está Montesinos dando dinero a un señor, un ejemplo de corrupción grabado en un video que lo pasan por televisión, que es la antesala a la caída de Fujimori. Y ahí Montesinos dice: “Tenemos una masa de maniobra en las mujeres de vaso de leche y comedores”, o sea, conscientemente habían hecho una estrategia, y de ahí en adelante las mujeres de “vaso de leche” y “comedores” pierden prestigio, reconocimiento. Ellas mismas ya no quieren estar más en “vaso de leche” y “comedores”, quieren ser pequeñas empresarias. Entra un sentido común liberal. Frente a la vulnerabilidad yo digo, no me sorprende que haya menos sujetos críticos, autónomos. Más bien debería sorprendernos por qué hay todavía sujetos críticos y autónomos. Cómo ha habido tanta pobreza, tanta vulnerabilidad, tanto clientelismo; pues uno diría, todos nos hemos vuelto vulnerables y manipulables, pero felizmente persisten algunas capacidades críticas. Se han mantenido algunos liderazgos. Entonces espero que muy lentamente, porque eso es de abajo, la capa intermedia que se ha liquidado con Sendero y Fujimori, y de abajo, de nuevo se está reconstituyendo. Pero son procesos, algunos progresivos y otros regresivos. En el Perú hoy día no hay un vaticinio claro, no es posible decir que la tendencia dominante es tal. Hay fuerzas regresivas y progresivas. Felizmente hay algunas progresivas. Entonces, yo sí creo que una cuestión que es fuerza progresiva es el aprendizaje de derechos de parte de las mujeres, que no es generalizado, que estamos trabajando siempre por eso, pero que es una de las tendencias que es una fuerza progresiva.

 

Pronto va a publicar su próximo libro: Cuestiones de género y poder en el conflicto armado en el Perú, cuéntenos un poco sobre los conceptos que desarrolla en él.

 

N. H. – El asunto de la discriminación de lo cual, claro, no he hablado casi nada. Pero la discriminación en el Derecho, o sea como en el derecho humanitario internacional y en el derecho nacional tenemos un retraso respecto de los crímenes que se han cometido contra las mujeres. Recién es en el año 1997 que se plantea con el caso de Viena y Yugoslavia. El caso de Yugoslavia que introduce el tema de la violencia sexual contra las mujeres como crímenes de guerra. Entonces, respecto de la discriminación, ésta se legitima. El derecho internacional humanitario reconoce muy tardíamente estas violaciones como crímenes de guerra, y en el caso del Perú no estaba considerado así, era una violación más, cotidiana. No había tampoco mucha legislación al respecto. Se ha trabajado un caso de un senderista que ha hecho uniones sexuales forzadas, y eso no ha entrado en su juicio. La justicia sigue reproduciendo los mecanismos de discriminación de las violaciones de Derechos Humanos de las mujeres. Este era un tema que no se había tocado, el de discriminación y el derecho. La batida jurídica es algo importante que también lo trabajamos en el Informe. Entonces, el Informe de la Comisión de la Verdad tiene un capítulo sobre violación sexual contra las mujeres y un capítulo sobre género. En el capítulo de género, tomaba parte de los materiales que nosotros habíamos analizado en la Comisión de la Verdad.

El libro que presento ahora: Cuestiones de género y poder en el conflicto armado en el Perú, es un libro que trata de ampliar el análisis sobre estos acontecimientos, insistiendo sobre todo en los aspectos de poder de parte de los grupos subversivos y en los aspectos de violencia de parte de los actores o agentes del Estado. Y me detengo un poquito más en lo de violación sexual, en una sección que llamo: El poder sobre los cuerpos, porque considero que a diferencia del tratamiento jurídico de la violencia sexual para penalizar al culpable, lo que yo trato de señalar es que la violación sexual no es sólo un acto, sino que es una trama de relaciones donde hay también responsabilidades institucionales. En el caso de una guerra se trata por ejemplo de la tolerancia de lo superiores, o se trata de que el médico de la cárcel –porque muchos crímenes se cometieron dentro de prisiones–, no informó. Y en la Cruz Roja a nivel internacional muchas veces se ha demostrado que los informes de los médicos en muchos lugares registran más que los acontecimientos que luego se logran recuperar a través de una comisión de la verdad. Pero en el caso de Perú no ha habido nada, ningún registro de ninguna cárcel sobre abortos, sobre por qué en algunos casos ha habido aborto provocado, en otros casos registros de embarazos y violaciones, no ha habido nada, ni de varones ni de mujeres.

Hay denuncias de soldados que han sido violados sexualmente por otros soldados o por oficiales, pero no ha habido nada. Entonces, yo insisto en el análisis no sólo como un acto, sino como una trama de relaciones con responsabilidades institucionales, que para que ojalá nunca más nos ocurriera, pero que para futuros conflictos se debe tener presente que los doctores, enfermeros y Fuerzas Armadas tienen que conocer sobre Derechos Humanos y no están libres ni impunes frente a omisiones como esas de no haber registrado los acontecimientos. Entonces ampliamos ese lado del análisis, y el lado de la confrontación con Sendero y las mujeres se amplía también un poco, y les hemos puesto dos secciones adicionales para ver el proceso de elaboración, porque cómo es que el informe de la Comisión introduce lo de género: qué es lo que piensa que es género y cómo se introduce.

La perspectiva que la Comisión quería que se desarrolle esa transversalidad de género, que se trabaje la línea de género transversalmente en el Informe no es tan fácil. Pero en la primera etapa en la que yo participé para elaborar el Informe, tratamos de hacer una mirada transversal, pero el tiempo no fue suficiente y ya no pudimos seguir el trabajo transversalmente. De tal manera que por ejemplo hay un capítulo sobre reparaciones y hay un capítulo sobre formas de institucionalidad. En esos capítulos ya no se trabaja mucho, se menciona y se reconoce para las reparaciones la violencia sexual y la perspectiva de género, pero no se desarrollan. Entonces, digamos que se ha hecho mucho, pero uno siempre siente que se pudo hacer más y que hay que seguir haciendo más.

La Comisión de la Verdad para mí con todos estos elementos pone un hito que hay que continuar. Entonces, hay un segundo capítulo, el primero que tiene que ver con el conflicto mismo, el segundo, cómo se ha trabajado en la Comisión, y el tercero es el contexto actual: ¿Qué tanto se ha avanzado respecto de las observaciones y recomendaciones de la Comisión de la Verdad? Lamentablemente el Informe ha encontrado mucha resistencia en partidos políticos, porque reconoce que los gobiernos de la época tuvieron responsabilidad política y que Fujimori tiene responsabilidad penal. Entonces, los partidos que están involucrados con todos estos gobiernos han tenido resistencia y oposición al Informe. Las Fuerzas Armadas es otro sector, sobre todo los militares retirados. Pero felizmente algunos sectores de las Fuerzas Armadas y policiales han entrado a reconocer que tienen que trabajar con los Derechos Humanos. Y una dirigente del movimiento Derechos Humanos ha sido declarada defensora de la policía por algunos años, y luego una organización feminista como Manuela Ramos hizo un convenio con las fuerzas policiales para trabajar sobre Derechos Humanos y derechos de las mujeres.

Entonces hay pasos pequeños pero significativos en esa dirección. Mientras que hay algunos sectores que abiertamente se oponen, hay los que son pasos pequeños que son de avance y reconocimiento y muchas organizaciones no gubernamentales de mujeres y de feministas están trabajando ahora con aquellos sectores que sufrieron violencia sexual. La sociedad civil a pesar de que es débil, también en el Perú, está haciendo esfuerzos yo creo que muy significativos para que se difunda el Informe y se conozca y se avance en el campo de reparaciones y reformas. Y algo de eso es lo que trabajamos en el capítulo final del libro.